NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG
QUO VADIS, HUMANITAS?
A KERESZTÉNY ANTROPOLÓGIA ÁTGONDOLÁSA
AZ EMBER JÖVŐJÉRE VONATKOZÓ EGYES FORGATÓKÖNYVEK TÜKRÉBEN
Előzetes megjegyzés
A Nemzetközi Teológiai Bizottság nem csupán olyan személyek csoportja, akik egy szöveg megszövegezése céljából gyűlnek össze, hanem sokkal inkább a szabad eszmecsere és vita tere, amely a legkülönbözőbb háttérrel rendelkező szakértők látásmódjának gazdagságát hordozza.
Tizedik ötéves ciklusa során a Nemzetközi Teológiai Bizottság elmélyült tanulmányt folytatott a keresztény antropológiáról a kortárs kulturális kihívások tükrében, amelyet a II. Vatikáni Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója kihirdetésének 60. évfordulója (1965–2025) inspirált. A munkát egy különleges albizottság végezte Javier Prades López elnökletével, melynek tagjai a következők voltak: Alberto Cozzi, Simon Francis Gaine OP, Carlos Maria Galli, Reinhard Huetter professzor, Victor Ronald La Barrera Villarreal, Isabell Naumann ISSM professzorasszony, Josée Ngalula RSA és Bernard Pottier SJ.
Az e témáról folytatott általános vitákra mind az albizottság különböző ülésein, mind a Bizottság plenáris ülésein sor került a 2022–2025-ös években, Mons. Piero Coda főtitkár koordinálása mellett. Ezt a szöveget a Nemzetközi Teológiai Bizottság tagjai a 2025-ös plenáris ülésen szavazásra bocsátották, és sajátos formában (in forma specifica), egyhangúlag jóváhagyták. A dokumentumot ezt követően terjesztették elő jóváhagyásra a Bizottság elnökének, Őeminenciája Víctor Manuel Fernández bíborosnak, a Hittani Dikasztérium prefektusának, aki – miután megkapta XIV. Leó pápa jóváhagyását – 2026. február 9-én engedélyezte annak közzétételét.
Bevezetés
1. A technológiai fejlődés közelmúltbeli felgyorsulása és a tudomány előrelépései újraébresztették az emberiség hatalmas lehetőségei feletti csodálatot és nagyságának tudatát. Mégsem csökken a megdöbbenés az emberi törékenység láttán, amely – amint azt a Covid19-világjárvány is igazolta – ki van szolgáltatva a betegségnek és a halálnak, de kísérti a rosszba való belenyugvás is, amely a háborúk és konfliktusok, az egyenlőtlenségek és a közöny képében elkerülhetetlennek tűnik. Továbbra is fennáll tehát a nagyság és a törékenység kettőssége (ambivalenciája), amelyet nem lehet tagadni.
El kell kerülni minden olyan kísérletet, amely e kettősség leegyszerűsítésére törekszik a két oldal egyikének kiválasztása által: nem hallgathatjuk el a természetes törékenységet és korlátokat, kizárólag a nagyságot és az erőt dicsőítve – esetleg vakon hagyatkozva a technológiai kutatások és a tudományos felfedezések eredményeire –; de nem is szabad belenyugodnunk az élet minden korlátjába és esendőségébe, megfeledkezve az értelmes és szellemi természetünkbe írt lehetőségekről. Éppen az a mindannyiunkra bízott feladat, hogy felelősségteljesen alakítsuk saját identitásunkat, követeli meg tőlünk, hogy ne egyszerűsítsük le az emberit.
2. Emberi személynek lenni végtelen méltósággal nem valami olyasmi, amit mi építettünk fel vagy szereztünk meg, hanem egy minket megelőző, ingyenes ajándék gyümölcse. [1] Ez nem csupán a múltban kapott adomány, hanem olyasvalami, ami létezésünk minden körülménye közepette ajándékként marad fenn mindörökké, és átruházhatatlan feladattá válik. Ezen ajándék elsajátítása – saját identitásunk megformálása által – az élet kalandja; olyan feladat, amelyet szabadságban, azon kapcsolatok keretében kell vállalnunk, amelyekben megismerjük önmagunkat, másokat és a valóságot, s így hivatásunknak megfelelően adhatjuk hozzá egyedi és eredeti hozzájárulásunkat az emberiség történelméhez. Az ajándék befogadása egy „mi” közösségén belül történik, amelyhez minden személy hozzátartozik, és amelyben növekszik.
3. A vallási tapasztalat, és különösen a keresztény hit arra hív, hogy leegyszerűsítések nélkül éljük meg az emberi nagyság és korlátoltság közötti feszültséget, az Istennel való eredeti és alapozó kapcsolat fényében értelmezve azt. A 8. zsoltárban az imádkozó esdeklő párbeszédben fordul Istenhez: „Mi az ember, hogy megemlékezel róla, az ember fia, hogy gondod van rá?” (Zsolt 8,5). Válaszában rámutat arra a méltóságra, amelyet Isten a teremtésben adományozott neki: „Kevéssel tetted őt kisebbé az angyaloknál, dicsőséggel és tisztelettel koronáztad meg. Hatalmat adtál neki kezed művei felett, mindent lába alá vetettél” (Zsolt 8,6–7). [2] Ez a paradoxon Jézus Krisztus húsvéti misztériumában nyeri el végleges megvilágítását, ahol a korlátokat, a végességet és a mulandóságot – sőt a bűn okozta rendezetlenséget is – felülmúlja a kegyelem műve az isteni gyermekség ajándéka által. Ez a Feltámadott életének részeseivé tesz minket az Atya terve szerint, a Szentlélekben való egyetemes megújulás által.
4. Ferenc pápa ismét feltette a 8. zsoltár kérdését, hangsúlyozva a bibliai antropológia válaszát, amely a teremtéssel, a többiekkel és az Istennel való szabad és felelősségteljes kapcsolat alapvető elemeire összpontosít. Ugyanakkor megállapította: „ma azt látjuk, hogy az antropológia nagy elveit és alapvető fogalmait nemritkán megkérdőjelezik – részben az emberi állapot összetettségének mélyebb felismerése alapján –, s ezek további elmélyítést igényelnek.” [3] XIV. Leó pápa névválasztását azzal indokolta, hogy „az Egyház ma felajánlja társadalmi tanításának teljes kincsét mindenki számára, hogy választ adjon egy újabb ipari forradalomra és a mesterséges intelligencia fejlődésére, amelyek új kihívások elé állítják az emberi méltóság, az igazságosság és a munka védelmét.” [4]
5. A kinyilatkoztatás fényében végzett antropológiai reflexió arra hivatott, hogy értelmezze egy olyan világ összetett viszonyait, amely oly mélyreható változáson megy keresztül, hogy azt „korszakosnak” nevezhetjük. Az ember megértése a gondolkodástörténetben (különösen a nyugati hagyományban) jól meghatározott eredményekre jutott. Úgy tűnhetett tehát, hogy a további reflexióknak az emberi cselekvés egyes részleges aspektusainak tisztázására kell szorítkozniuk. Ezzel szemben ma ismét az emberi lény mint olyan titkának feltárása áll előttünk, saját identitásában. A mai kihívások arra késztetnek, hogy kilépjünk megszerzett biztonságunkból, ami – gyakran nem alaptalan – félelmeket is ébreszthet. Az emberről való gondolkodás a személyes és a társadalmi élet különböző területein túlmutatni látszik az emberin, magának az emberi természetnek a sajátosságait kérdőjelezve meg.
1. A dokumentum módszertana a Gaudium et spes 60. évfordulóján
6. A hit által megvilágosított észnek párbeszédet kell kialakítania az új antropológiai távlatok és az emberi állapot maradandó követelményei között: „A megkülönböztetésnek gondosan különbséget kell tennie az Evangéliummal összeegyeztethető és az azzal ellentétes elemek, a pozitív hozzájárulások és az ideológiai szempontok között; az így nyert mélyebb világmegértés pedig Krisztus Urunk és az Evangélium behatóbb megismerésére és megbecsülésére kell, hogy indítson, hiszen Krisztus a világ Üdvözítője.” [5]
7. Ez a megkülönböztetés a Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció (1965–2025) 60. évfordulójából merít ihletet; ez az évforduló a jelen dokumentumot egy új reflexió felé orientálja, kapcsolódva az abban, valamint az annak tanítását befogadó és továbbfejlesztő későbbi Tanítóhivatalban javasolt személyes és társadalmi antropológiához. Hangsúlyozni kell a Gaudium et spes sajátos természetét: ez egy olyan zsinati konstitúció, amelynek sajátos tanítóhivatali értéke van, s amely az emberiség mai világban tapasztalható helyzetének alapos mérlegelésére kötelez. A történelemben először tesz javaslatot egy ilyen szintű dokumentum az emberi lény szisztematikus, Krisztus misztériuma által megvilágított látásmódjára. Ennek nyomán tehát ma a keresztény antropológiát a kultúrák és az emberi tapasztalat legújabb törekvéseivel folytatott nyílt és kritikus párbeszédben kell újra bemutatni. Éppen a Gaudium et spes-re hivatkozva állítja a dokumentum középpontjába a „testi és lelki, szívbeli és lelkiismereti, értelmi és akarati egységében vett teljes” [6] embert, azzal a céllal, hogy előmozdítsa azt az integrális és szolidáris humanizmust, amely „képes egy olyan új társadalmi, gazdasági és politikai rendet élettel megtölteni, amely minden emberi személy méltóságán és szabadságán alapul, s amelyet békében, igazságosságban és szolidaritásban kell megvalósítani”. [7]
2. A dokumentum felépítése: alapvető kategóriák
8. Annak érdekében, hogy a dokumentum megfelelően elvégezhesse a kritikus megkülönböztetés feladatát az ember jövőjét érintő néhány legmeghatározóbb forgatókönyv kapcsán, minden egyes fejezetében egy-egy alapvető kategóriát javasol. A vizsgálat a fejlődés fogalmával kezdődik, amely a jelenleg zajló számos technológiai és társadalmi újítás alapját képezi. Az integrális emberi fejlődés biztosításának igénye ezután a hivatás kategóriájára irányítja a reflexiót, mint olyan antropológiai kulcsfogalomra, amely viszont az emberi identitás kérdéséhez vezet el, mind személyes, mind társadalmi szinten. Végül a szöveg elmélyül az emberi identitást – mint hivatást – jellemző drámai létállapot elemzésében, valamint annak az új technológiai-tudományos kihívásokkal folytatott párbeszédében.
9. A fejlődésről való reflexió során egyfelől számot kell vetnünk az emberiség történelmi-időbeli helyzetével: a népesség az elmúlt 70 évben megháromszorozódott, ami soha nem látott növekedés a történelemben. Másfelől ez az irányultság lehetőséget kínál az egyének és a népek konkrét életkörülményeinek kritikus vizsgálatára a 21. század ezen előrehaladott szakaszában, amelyet a technológiai-tudományos erőforrások exponenciális bővülése és az emberiség életére gyakorolt hatása jellemez. A jelenlegi fejlődés ugyanis aközött a feszültség között ingadozik, hogy a népek életkörülményeinek tényleges javításán fáradozzon-e, vagy pedig az emberi lény kiváltásának álmait valósítsa meg.
10. A második kategória az integrális hivatás, amelyet a dokumentum a Gaudium et spes-ből vesz át: a közös emberi tapasztalatot meghatározó konkrét időbeli, térbeli és interszubjektív feltételek elemzéséből kiindulva ugyanis a keresztény antropológia lényegileg relációs és responzoriális jellegűnek mutatkozik, s mint ilyen, egyben felelős is.
11. A harmadik fogalmat, az identitást, a korábbi dokumentumok kifejezetten és részletesen még nem tárgyalták. [8] Az emberi identitás kérdése valójában napjaink egyik meghatározó idők jeleként kényszeríti ki a figyelmet, éppen a technológiai-tudományos haladás mértéke miatt. Ez a fejlődés ugyanis ma már olyan beavatkozásokat tesz lehetővé az emberi természetbe, amelyek egészen a közelmúltig elképzelhetetlenek voltak, olyannyira, hogy az egyénekben és a társadalmakban az abszolút önrendelkezés igényét táplálják. [9]
12. A dokumentum negyedik kulcsszava az emberi identitás megvalósulási folyamatának drámai állapotára utal. Az identitás felfedezésének, érlelődésének és beteljesítésének útja összetett: konkrét történelmi körülményeken vezet keresztül, amelyekben minden egyes személynek és minden népnek szabadon kockára kell tennie magát, kitéve magát a veszélyeknek, a bukásoknak és a szenvedésnek is. Az identitás emberi keresése nem egy előre meghatározott képlet, amelyet deduktív módon kellene alkalmazni. A Szentháromság-Isten kinyilatkoztatása az aszimmetrikus kölcsönösség horizontját nyitja meg az isteni és az emberi szabadság találkozásában (a szövetség és a nászjelleg bibliai kategóriái szerint). Ebben a kölcsönösségben Isten szabadsága és szeretete „abszolút”, amennyiben eredendő és feltétel nélküli; az emberi szabadság ellenben megszólított és responzoriális jellegű: arra hivatott, hogy az igazi jó mellett döntsön, összhangban Isten akaratával. Minden személy, miközben megvalósítja az Istentől kapott emberségét, valami újat és levezethetetlent képvisel. Saját identitásunkat tehát az élő Istennel való párbeszéd által, egy konkrét helyzetben lévő emberiség különböző körülményei között mindig (újra) fel kell fedeznünk és személyesen meg kell valósítanunk – ott, ahol azok a feszültségek tapasztalhatók, amelyeket Ferenc pápa „bipoláris feszültségeknek” nevezett. [10]
3. A dokumentum fókusza: szembesülés a transz- és poszthumanizmus kihívásaival
13. Az emberségessé válás – Krisztusban megváltott és ingyenesen beteljesített – történelmi folyamatának drámai állapota abban a tudatban mutatkozik meg, amellyel minden ember bír saját végessége felől a végtelennel való elkerülhetetlen találkozásban. [11] Az ember az egyetlen olyan teremtmény, amely tudatában van saját végességének, és ezért kénytelen számot vetni ezzel a ténnyel. Különböző lehetőségek állnak minden ember előtt: megkísérelheti a végesség abszolutizálását; próbálkozhat azzal, hogy a végesség elől egy fiktív végtelenbe meneküljön; törekedhet arra, hogy kiegyezzen a végességgel; vagy pedig megélheti a végesség és a végtelen közötti feszültséget, a beteljesülés ajándékként való elnyerésének reményében.
A négy lehetőség különböző módon tanúsítja, hogy az emberi lények nem lelhetnek beteljesülést a véges állapotban, hanem minden végességen túli „másikra”, a „feltétel nélkülire” vannak utalva. Kénytelenek elgondolni a véges ellentétét még akkor is, ha meg lennének győződve arról, hogy semmi sem igazán végtelen, feltétel nélküli vagy abszolút. Pontosan azért, mert tudatában vannak végességüknek, az emberek vágyakoznak minden véges meghaladására. Természetesen el is csüggedhetnek saját leküzdhetetlen végességük miatt; azonban a kétségbeesés különböző formái – alaposabb vizsgálat után – mind a végesség és a végtelen közötti feszültség feloldására irányuló emberi kísérletnek bizonyulnak, akár a végesség elől menekülve, akár annak abszolutizálása által. Ez az elemzés egyrészt tudatosítja az emberi tapasztalat minden korára jellemző feszültségeket, másrészt arra hív, hogy vizsgáljuk meg, milyen új formákat öltenek ezek a kortárs társadalmakban nagy hatással bíró gondolati áramlatokban, mint amilyen a transzhumanizmus és a poszthumanizmus.
14. A transzhumanizmus és a poszthumanizmus – bár összefüggnek, és (még meglehetősen képlékeny definícióik miatt) olykor azonosnak is tekintik őket – eltérő perspektívákat képviselnek az emberi természet és az emberiség jövőjének megértésében.
A transzhumanizmus egy olyan filozófiai mozgalom, amely abból a meggyőződésből indul ki, hogy az emberi lénynek képesnek kell lennie és kötelessége a tudomány és a technológia erőforrásait felhasználni az emberi állapot fizikai és biológiai korlátainak – különösen az öregedésnek és akár a halálnak – a legyőzésére. Ezzel saját evolúcióját alakítja és maximalizálja potenciálját, egészen az emberi lény újratervezéséig, hogy alkalmassá tegye őt a „túllépésre”. Az egyéni emberi képességek növelésére fektetett programszerű hangsúly által egyértelműen antropocentrikus perspektívát képvisel, s a tudományos-technológiai fejlődés ideologikus és naivan kritika nélküli látásmódját vallja. [12]
A transzhumanizmus olyan jövőt vizionál, amelyben az emberi lények tökéletesítik az emberi természetet jelenleg meghatározó biológiai formát, hogy elérjék a technológia által támogatott egyéni halhatatlanság célját. Az immanens halhatatlanságra irányuló utópisztikus törekvésében a transzhumanizmus egy egyszerre naiv és öntelt egzisztenciális kifejezésként értelmezhető.
15. A szoros értelemben vett poszthumanizmus a hagyományos humanizmust kritizálja, megkérdőjelezve az emberi lények sajátosságát és egy olyan „emberi forma” létezését, amelyet mint olyat meg kellene őrizni, mert egyetemesen érvényes jelentés hordozója. Ezért a „hibridet” (cyborg) hangsúlyozza, egészen az emberi szubjektum dekonstruálásáig, teljesen képlékennyé téve az ember és a gép közötti határvonalat, [13] és elutasítva a transzhumanizmusra továbbra is jellemző antropocentrizmust. [14] Végső soron a szoros értelemben vett poszthumanizmus a valóság elől való menekülés egzisztenciális kifejezéseként érthető meg, amely az emberi [mivolt] radikális leértékeléséből indul ki.
16. A keresztény hit értelme arra késztet, hogy az emberi létet meghatározó mély feszültségek szintézisét keressük – amelyeket ma a transzhumanizmus és a poszthumanizmus új és kihívást jelentő formában vet fel – a megváltó, meghalt és feltámadt Krisztusban. Mindezt anélkül, hogy mesterséges alternatívákat vagy ellentéteket állítanánk fel ezek között, mint ahogy az a jelenlegi vitákban gyakran megtörténik: például a „kapott identitás” és a „konstruált identitás”, a „természet” és a „kultúra”, a „közösségi/társadalmi” és az „egyéni/személyes dimenzió”, vagy a „konkrét történelmi kultúrához” és az „egyetemes emberihez” tartozás között. Kifejezetten keresztény és teológiai látásmódban az emberségessé válás történelmi folyamatának drámai állapota – a végesség és a végtelen polaritásából kiindulva – Jézus Krisztusban nyeri el megváltását és beteljesülését; ez a folyamat nem oldható fel az ember [mivoltának] valamiféle helyettesítése vagy eltörlése által.
4. A megkülönböztetés és a teológia kérügmatikus dimenziója: az emberi lény integrális hivatása
17. A dokumentum célja nem csupán az, hogy olyan megkülönböztetést kínáljon, amely képes mérlegelni a technológiai-tudományos felfedezések antropológiai következményeit, valamint a mai egyének és társadalmak megfelelő etikai döntéseit. Ez egyben az Evangélium fényében tett prófétai javaslatot is hordoz magában. [15] A teológia elméleti-gyakorlati természete magában foglalja a hithirdetést (kérügma) és egy olyan emberkép kialakítását, amely párbeszédet folytat a tudományok fejlődésével; ebben integrálható mindaz, ami jó (vö. 1Tessz 5,21), és meghaladható mindaz, ami korlátozza vagy gátolja az egyes személyek és az egész emberiség végső beteljesedését.
18. A dokumentum ezért pozitív irányba mutat: egy olyan teológiai és pasztorális javaslatot fogalmaz meg, amely az emberi életet mint hivatást értelmezi. Minden személyes és társadalmi tapasztalat legmélyebb szintje ugyanis az, hogy egy Másik megszólít bennünket; egy olyan ajándék távlatában, amely megelőzi és lehetővé teszi a választ, a mások és Isten iránti közös felelősség dinamikája szerint. Ez az az emberről alkotott elméleti-gyakorlati megértés, amelyet az egyházi közösség mindenki számára fel kíván kínálni.
19. Összefoglalva tehát: a tét az egyéni és közösségi emberi identitás kérdése egy fejlődő világban, a krisztusi hivatás fényében, vagyis „az ember integrális hivatásának” [16] újbóli megerősítése. Ez a hivatás egy „helyhez kötött antropocentrizmus” [17] összefüggésébe ágyazódik: egy olyan világlátásba, amely egyfelől vallja az emberi lény sajátos és központi értékét a létezők mindenségének csodálatos összhangjában, másfelől elismeri, hogy az emberi élet érthetetlen és fenntarthatatlan a többi teremtmény nélkül. Ebben a világban a Krisztusban kapott hivatás elsődleges: megelőzi és megalapozza a keresztény ember válaszát, hogy az út során adódó illúziók vagy csalódások ne kezdhessék ki azt a fiúi identitást, amelyre Krisztusban, a Lélek ajándéka által kaptunk meghívást.
20. A kultúra különféle dimenzióinak fenomenológiai elemzése és kritikai értékelése a keresztény remény fényében válik érthetővé; abban a reményben, amely a hit bizonyosságán alapul: minden ember sorsa a javára válik Jézus Krisztusban, a feltámadott élet teljességében. Ez a horizontja minden olyan átalakulásnak, amelyet az ember önmaga és mások számára kívánhat az emberi család történelmi útja során. Ezt a pozitív szemléletet különösen Szűz Mária alakja támasztja alá, akinek az isteni hívásra adott válasza a Krisztusban való élet teljes szépségét tükrözi: egy olyan életét, amely nem önmagába és saját terveibe zárkózik be, hanem nyitott a történelem és minden létező hűséges Urának akaratára.
I. fejezet
A FEJLŐDÉS: HUMANIZMUS ÉS POSZTHUMANIZMUS
21. Induljunk ki a „fejlődés” fogalmának elemzéséből. Ez a kategória állandóan jelen van a zajló változásokról szóló vitákban, és egymástól igen eltérő emberi és társadalmi kérdéseket érint. E fejezet célja, hogy kontextusba helyezze azokat a lehetőségeket, ahogyan a tudományok, a technika és a kultúrák ma az egyén, a társadalmak és a globális világ „fejlődését” értelmezik. Ez a kategória az emberiség jövője felé mutat – egy olyan jövő felé, amelyet ma sokan éreznek veszélyben, s amelynek védelmében sürgetően kérik minden társadalmi szereplő közreműködését. Éppen ezért számos társadalmi, kulturális és politikai közegben elemi erővel tör fel ugyanaz a kérdés: merre tartunk mint emberiség? Quo vadis, humanitas? [18]
22. A „fejlődés” bármely fogalma egy meghatározott axiológiai és antropológiai értelmezést feltételez, amely alapján egy bizonyos eszményhez viszonyítva megítélhető, mi számít haladásnak vagy éppen visszalépésnek. E kihívások megkülönböztetésének megkönnyítése érdekében induljunk ki a II. Vatikáni Zsinat óta megfogalmazott magisztériumi tanítás összefoglalásából. A tanítóhivatali megnyilatkozásokból az emberiség „integrális fejlődése” iránti aggodalom rajzolódik ki, amely tiszteletben tartja az ember méltóságát, eredeti identitását és végső célját – ez utóbbi a Szentháromság-Istennel és az egymással való teljes közösség misztériumára mutat rá. Ezt az egyensúlyt két kísértés veszélyezteti: elsősorban az az álom, hogy a technológia révén olyan evolúciós ugrást hajtsunk végre, amely átalakítja az általunk ismert emberi mivoltot, s a tudomány és a technika vívmányaival felvértezve – mintegy ön-generáló módon – lehetővé teszi, hogy „megalkossuk” önmagunkat az emberi természet adottságain és korlátain túl. Másodsorban az ilyen álmok az alanyról és annak sorsáról alkotott individualista szemléletre épülnek, és kizárólag a tudományos innovációkban bíznak az egyéni jólét javítása reményében. Valójában azonban a piac és a profit anonim törvényszerűségeinek erőteljes hatása gyakran negatívan befolyásolja a hús-vér emberek létét és jövőjét. Ennek következtében sérül egyfelől a közös emberi mivoltunk és a testvériség kötelékei, másfelől pedig beszűkül azoknak a személyeknek a valódi szabadsága, akik kevés lehetőséggel rendelkeznek, vagy egyáltalán nem választhatnak.
23. Pontosan a tudományos és technológiai felfedezések által kiváltott – s a kedvező gazdasági feltételek és politikai konstellációk által elősegített – gyorsulás teszi szükségessé, hogy megvizsgáljuk e „fejlődés” értelmét és irányát. Ezt egyrészt olyan kategóriákkal való összevetésben kell megtennünk, mint a „haladás” és az „evolúció”, szemben a „regresszióval” vagy a „hanyatlással”; másrészt mindenekelőtt az ember „feljavítására” irányuló igény tekintetében, amely egészen a „szuperember” kereséséig megy el. [19] Kérdés marad, hogy az emberfeletti fázisba való átmenet álma nem vezet-e inkább egy „embertelen” állapothoz. Jóllehet el kell ismernünk, hogy a „továbbmenni” vágya, az önmagunkon és jelenlegi állapotunkon való túllépés igénye – azért, hogy teljesebben emberek legyünk – az emberi természet alkotó feszültsége. Megkülönböztethetjük tehát a „túllépés” pozitív jelentését, amely az emberi természet felettire való nyitottságot ismeri el, a negatív jelentéstől, amelyben a túllépés gondolata az emberi [mivolt] helyettesítését vagy eltörlését vonja maga után.
24. Az emberre jellemző „túllépés” helyes értelmezése fellelhető a Dante által a Paradicsom első énekében használt „transhumanar” kifejezésben, [20] miként a „megistenülés” tapasztalatának egyéb módjaiban is. Ez utóbbi inkább a kegyelem által megvalósuló, Istennel való bensőséges egyesülés gyümölcse, semmint többé-kevésbé kifinomult emberi technikák terméke: „Csak az Isten szeretetével való ezen találkozás – vagy újbóli találkozás – révén, amely boldog barátsággá alakul, szabadulunk meg elszigetelt tudatunktól és önreferencialitásunktól. Akkor válunk teljes mértékben emberivé, amikor többek vagyunk, mint pusztán emberek; amikor engedjük, hogy Isten önmagunkon túlra vezessen bennünket, hogy elérjük legigazabb lényünket.” [21] Ezen a szinten mérhető fel az a mély szakadék, amely bizonyos transzhumanista vagy poszthumanista irányzatok „olyanok lesztek, mint az istenek” (vö. Ter 3,4) álma, valamint a „megistenülés” ajándéka között tátong – utóbbi ugyanis az isteni életben való részesedés Isten gyermekeinek Krisztusban megdicsőült embersége által. [22]
1. A Tanítóhivatal megkülönböztetése a fejlődés és a technológia kérdésében
25. A fejlődés mint az emberiségre bízott történelmi folyamat. XXIII. János felhívását követve, miszerint fel kell ismernünk az „idők jeleit”, [23] és tudatosítva a technológiai átalakulások egész társadalmat érintő globális hatását, a II. Vatikáni Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója a technikai fejlődést abba a haladási dinamikába ágyazta be, amelyen keresztül az emberiség megvalósítja önmagát a történelemben: „Az ember munkájával és tehetségével mindig törekedett élete fejlesztésére; korunkban azonban – kivált a tudomány és a technika segítségével – uralmát kiterjesztette és szüntelenül kiterjeszti szinte az egész természetre.” [24] A fejlődésnek ez az intenzitása, amely révén az ember olyan dolgokat hajt végre saját erejéből, amelyeket egykor képességeit meghaladónak tartott, súlyos kérdéseket vet fel: „E hatalmas, immár az egész emberi nemet átható erőfeszítés láttán sok kérdés támad az emberekben: mi az emberi tevékenység értelme és értéke? Hogyan kell élni ezekkel a javakkal? Mi a célja az egyéni és a közösségi erőfeszítéseknek?” [25]
26. Az „integrális fejlődés” igénye. A kérdéseket VI. Pál veszi át, aki elismeri a technológiai haladás értékes és szükséges hozzájárulását a gazdasági növekedéshez és az emberi fejlődéshez. Ugyanakkor óva int attól a kockázattól, hogy többé már ne az emberi személy legyen a haladás alanya: „Nem elég a technikát fejleszteni ahhoz, hogy a föld emberibb lakóhellyé váljék. […] A gazdaságnak és a technikának csak az emberrel összefüggésben van értelme, akit szolgálniuk kell. Az ember pedig csak annyiban igazán ember, amennyiben saját tetteinek ura és azok értékének bírája, s tulajdon haladásának kovácsa lesz, összhangban a Teremtőjétől kapott természettel, amelynek lehetőségeit és igényeit szabadon magára vállalja.” [26]
Ebből az aggodalomból fakad egy alapvető kritérium: ha a technológia része a történelemben megvalósuló sajátosan emberi tevékenységnek, akkor virrasztanunk kell, hogy garantáljuk az „integrális és szolidáris fejlődést”, vagyis „minden ember és a teljes ember” [27] fejlődését. Ez elkerülhetővé teszi a technika dicsőítését mint domináns életformát, mint mindent elnyelő létezésmódot, amely mellett az értelemre vonatkozó kérdés valójában fel sem merül. [28]
27. Technológiai fejlődés és erkölcsi fejlődés: az integrális humanizmusért. II. János Pál, hangsúlyozva annak szükségességét, hogy a fejlődés középpontjában az emberi személy maradjon, és ne veszítse el erkölcsi dimenzióját, egy széles körben elterjedt aggodalmat fogalmaz meg a kontroll alól kicsúszni látszó technológiai fejlődéssel szemben: „A mai embert mintha állandóan fenyegetné az, amit előállít, azaz keze munkájának és még inkább szellemi munkájának eredménye.” [29] Az alapvető kérdés e fejlődés „emberi” minőségére vonatkozik: „Vajon ez a haladás, melynek az ember a szerzője és érvényre juttatója, minden tekintetben »emberibbé« teszi-e az életet a földön? »Emberhez méltóbbá« teszi-e azt?” [30] A technológiai fejlődés pozitív dinamizmusát az etikai dimenzió figyelembevétele garantálja, vagyis az emberre, annak elidegeníthetetlen méltóságára és felelősségére való odafigyelés. A fejlődés célja ugyanis nem bízható anonim törvényekre vagy mechanizmusokra, amelyeket kizárólag a tudományos és technológiai innovációk lehetőségei szabályoznak. A fejlődésnek mindig személyes és közösségi horizonttal kell rendelkeznie, összhangban a közjóval és a személy végső céljával. [31]
28. A technika lehetőségei és az önteremtés kísértése. XVI. Benedek óva int attól az álomtól, hogy az ember „önmaga alkotója” legyen, anélkül, hogy számolna a létezését megelőző ajándékkal: „A személy fejlődése hanyatlik, ha az ember azt az igényt támasztja, hogy ő az önmaga egyetlen létrehozója.” [32] Hasonlóképpen, a népek fejlődése is elfajul, ha az emberiség úgy véli, hogy képes „újraalkotni” önmagát, kizárólag a technológia csodáira támaszkodva. Ugyanakkor [a pápa] elismeri a technológiai haladás pozitív értékét, amely valójában egyenesen az Istentől származó hivatásnak felel meg. [33] Pontosan ebből fakad azonban a technika ambivalenciája is: „A technológiai fejlődés a technika önelvűségének gondolatát keltheti, amikor az ember csak a »hogyan« kérdésére összpontosít, és nem veszi figyelembe azt a számos »miértet«, amely cselekvésre indítja.” [34] Amikor az ember átadja magát a technika pusztán funkcionális szemléletének, a feltétlen szabadság eszközét láthatja benne, amely lehetővé teszi számára, hogy eltekintsen az élet és a dolgok belső korlátaitól, egy olyan abszolút autonómiáról ábrándozva, amely feljogosítja őt önmaga megteremtésére vagy újraalkotására. Ebben a szemléletben a valóságban már nem a tiszteletet parancsoló teremtés misztériuma visszhangzik, hanem minden puszta „ténnyé” redukálódik – a véletlen vagy valamiféle szükségszerűség gyümölcsévé –, amelyet az éppen aktuális hatalmak érdekei szerint lehet kizsákmányolni.
29. A technokrácia hatalma és a fejlődés környezeti fenntarthatósága. Ferenc pápa elítéli a „technokrácia” azon formáinak pusztító hatásait, amelyekben az emberi lény „meztelenül és kiszolgáltatva áll saját, szüntelenül növekvő hatalmával szemben, anélkül, hogy rendelkezne az annak ellenőrzéséhez szükséges eszközökkel”. [35] Ami hiányzik, az egy megfelelően szilárd etika, egy olyan kultúra és spiritualitás, amely valóban korlátokat szabna neki, és a józan önuralom medrében tartaná. E problémás helyzet gyökere abban a törekvésben rejlik, hogy a technotudomány módszertanát és céljait egy olyan hatalmi paradigma szerint határozzák meg, amely meghatározza az emberek életét és a társadalom működését. Ebben a technokrata paradigmában a szubjektum úgy jelenik meg, mint aki az objektumot a birtoklás, az uralom és a saját használatra, illetve fogyasztásra történő átalakítás logikájával közelíti meg. Olyan ez, mintha a szubjektum egy formátlan valósággal állna szemben, amely teljességgel átengedett a manipulációjának. Az ember természetbe való beavatkozása már nem korlátozódik a dolgok kínálta lehetőségek kísérésére és segítésére: „Most az az érdekes, hogy mindent kihúzzunk a dolgokból, amit csak lehet, az emberi kéz rátelepedése révén, amely hajlamos figyelmen kívül hagyni vagy elfelejteni magát a valóságot, ami előtte áll. Ezért az ember és a dolgok többé már nem barátként nyújtanak kezet egymásnak, hanem ellenfelekké váltak. Innen pedig könnyű eljutni a végtelen vagy korlátlan növekedés eszméjéig.” [36] A lehetséges kisiklások miatti aggodalmat ugyanakkor a technológiai fejlődés szépsége feletti ámulat kíséri: „A technotudomány […] képes szépet is alkotni, és az anyagi világba merült embert képessé tenni a szépség birodalmába való »átugrásra«. Tagadhatná-e bárki egy repülőgép vagy egyes felhőkarcolók szépségét?” [37]
30. XIV. Leó több alkalommal is kifejezte kritikus nyitottságát a technológia lehetőségei iránt, hangsúlyozva egy olyan technológiai fejlődési modell előmozdításának fontosságát, amely a személyt és a közjót szolgálja, egyúttal óva intve az ellenőrizetlen haladás „káros” következményeitől. Elismerve az átfogó és visszafordíthatatlan „új digitális humanizmus” jelentette kihívást, arra hív, hogy tanuljunk meg abban helyes módon jelen lenni: „A tudomány és a technika befolyásolja létezésünk és a világban való jelenlétünk módját, egészen odáig, hogy érinti önmagunk megértését, a másokhoz való viszonyunkat és az Istenhez fűződő kapcsolatunkat is. Ám semmit, ami az embertől és az ő tehetségéből származik, nem szabad oly módon felhasználni, hogy az a másik méltóságát megtörje. […] A történelem során végbemenő kulturális változásokkal szemben az Egyház soha nem maradt passzív; mindig igyekezett Krisztus fényével és reményével megvilágítani minden korszakot, megkülönböztetni a jót a rossztól, elválasztva azt, ami jóként született, attól, ami változtatásra, átalakításra vagy megtisztításra szorult.” [38]
2. A legutóbbi technológiai fejlődés egyes antropológiai következményei
31. A tanítóhivatali megkülönböztetés a fejlődéssel és annak ambivalenciáival kapcsolatban mindenekelőtt elismeri a technológiai innovációk pozitív értékét, amelyek – helyesen használva – az emberiség hatalmas erőforrását jelentik a civilizáció és a kultúra számos területén. Ezért sokak számára úgy tűnhet: elegendő csupán különbséget tenni a jó és pozitív, illetve a káros és veszélyes alkalmazási módok között, abból a feltételezésből kiindulva, hogy a technológia nem más, mint egy eszköz a kezünkben. Ám ahogy XIV. Leó pápa figyelmeztet, a technológiai fejlődés közelmúltbeli felgyorsulása bizonyos területeken – mint a kommunikáció, az adatkezelés, a mesterséges intelligencia, a biotechnológia és a robotika – összetettebbé és kényesebbé teszi a megkülönböztetést: „Az emberiség válaszút előtt áll a mesterséges intelligencia által vezérelt digitális forradalom hatalmas potenciálja láttán. E forradalom hatása messzemenő: átalakítja az oktatást, a munkát, a művészetet, az egészségügyet, a közigazgatást, a katonai szférát és a kommunikációt. Ez a korszakos változás felelősséget és megkülönböztetést igényel annak biztosítására, hogy az MI-t a közjó érdekében fejlesszék és használják, párbeszédet szolgáló hidakat építve és előmozdítva a testvériséget, garantálva, hogy az egész emberiség érdekét szolgálja. […] Ezért e technológiai vívmányok fejlesztésének kéz a kézben kell járnia az emberi és társadalmi értékek tiszteletével, a tiszta lelkiismerettel való ítélkezés képességével és az emberi felelősségvállalás növekedésével. Nem véletlen, hogy az innovációnak ez a mélyreható korszaka sokakat arra késztetett: gondolkodjanak el azon, mit jelent embernek lenni, és mi az emberiség szerepe a világban.” [39]
32. A technológiai eszközökhöz fűződő viszony összetett, mivel az eszköz és az azt használó alany kapcsolata olyan körkörösséget mutat, amely kölcsönös meghatározottságot von maga után. Aki technológiai eszközt használ, azt bizonyos mértékig befolyásolják az eszköz nyújtotta lehetőségek, és ezáltal másként kezdheti elképzelni saját életszervezését is. Például az autópályák és a nagysebességű vasútvonalak kiépítése elősegíti a munka tágabb földrajzi térben való megosztását, a gyors közlekedés pedig olyan cseréket, kapcsolattartást és tevékenységeket tesz lehetővé korábban elképzelhetetlen távolságokon, amelyek fokozzák a mobilitást, és átalakítják a munka, valamint a családi élet szervezését. Ez a dinamizmus még erőteljesebben hat az alanyra, amikor a helyváltoztatás sebességét fokozó eszközökről (autó, vonat, repülőgép) áttérünk az „intellektuális technológiákra”, amelyek a megismerést, vagyis gondolkodásunk tartalmát és módját hivatottak fokozni (digitális technológia, közösségi média, mesterséges intelligencia).
33. Mivel ezek az eszközök szorosabban kötődnek önértelmezésünkhöz – hiszen önmagunk kifejezésére használjuk őket a társadalmi kommunikáció különféle formáiban, általuk formáljuk személyes vagy közösségi identitásunkat, és ápoljuk kapcsolatainkat –, használatukból mélyebb belső átalakulás fakad. A digitális technológia már nem csupán eszköz, hanem valódi élettérré vált, amely sajátos módon strukturálja az emberi tevékenységeket és kapcsolatokat. Ez a technológiai fejlődés – az új megismerési és kommunikációs lehetőségek révén – erőteljesen visszahat az alany önértelmezésére. A digitális korszak az értelemnek egy új horizontját nyitja meg, amely meghatározza gondolkodásunkat és kommunikációnkat. Megváltozik az „egyetemes” fogalma is: már kevésbé a közös [emberi] természet eszméjére utal, mint inkább arra, ami a globális hálózati kapcsolódásban közössé válik. [40]
Vegyük fontolóra azokat az antropológiai következményeket, amelyek a feltörekvő jelenségek kapcsán körvonalazódnak, elemezve azokat az emberi személyt meghatározó négy alapvető kapcsolatrendszer tükrében: a környezettel, a másokkal, az önmagával és az Istennel való viszony alapján. [41]
2.1. A természeti környezettel való kapcsolat
34. A környezethez fűződő viszonyunkat átalakítja a szintetikus valóság, vagyis a mesterséges [világ], amely az élet minden területét áthatja: az élelmiszerektől (tartósítás; génmódosított szervezetek) a lakókörnyezeten át (urbanizáció) egészen a test átalakításáig (biotechnológiák). A mesterséges világ terjeszkedése – olyan, a természetben elő nem forduló anyagokkal, mint a műanyag, az acél vagy a beton – képlékenyebbé és bizonytalanabbá teszi a természethez és annak törvényeihez fűződő kapcsolatunkat. Ez azt az illúziót keltheti, hogy egyedül a technika átalakító hatalmán alapuló emberi szabadság kínálhat adekvát viszonyt a valós világhoz. [42] Emiatt a természet és a kultúra közötti kapcsolat is átalakul és összetettebbé válik: már nem a természet szabályozza és irányítja a fejlődést a maga törvényeivel és korlátaival – mint a kedvezőtlen életfeltételek meghaladására irányuló törekvést –, hanem sokkal inkább a technológiai lehetőségek a maguk „korlátlan” erőforrásaival. Ebben az irányban gyakran a maximális profit gazdasági logikája által vezérelt mentalitás érvényesül, amely szerint a természetet a folytonos termelékenység érdekében korrigálni, módosítani és átalakítani kell. Ez a föld erőforrásainak mértéktelen kizsákmányolásához vezet – például hatalmas területek erdőirtásához az intenzív mezőgazdaság kedvéért –, ami végül a föld kimerülését okozza. Ennek tragikus következménye az „ökológiai adósság”, amely elsősorban Észak és Dél között feszül. [43] Hasonló logika vezérli a vad és gátlástalan urbanizációs projekteket, amelyek egész ökoszisztémákat tesznek tönkre, valamint a technológiai eszközökhöz szükséges nyersanyagok kitermelését, amely egész természeti régiókat szennyez be. [44] Összefoglalva: a mesterséges [világ] relativizálja a „természetest” mint az emberi cselekvés normatív vonatkozási pontját. Ez a föld számos térségében – különösen a globális Délen – a kifosztott természeti környezet pusztulásához és egész népességek elszegényedéséhez vezet, súlyos társadalmi igazságtalanságokat idézve elő. [45]
2.2. A másokkal való kapcsolat a digitális világban
35. A másokkal való kapcsolatot a digitális korszakban alapjaiban formálta át a kommunikáció (tömegmédia) és az információ (nagy adathalmazok – big data) radikális átalakulása. Ezek a változások az egyetemesség, a közvetlenség és a bevonódás korábban nem látott szintjét érték el, erősítve azt a széles körben elterjedt tudatot, hogy egyetlen nagy emberi családhoz tartozunk. Ám a „hálózaton lévő” alany gyakran érezheti magát jelentéktelen pontnak egy kormányozhatatlan, s ezáltal destabilizáló információáramlatban, ami arra készteti, hogy identitását tér és idő nélküli virtuális kötelékek – puszta „kontaktok” – keretei között építse fel. Az adatoknak ez a hatalmas tömege, amelyben elmerülünk, s amely bármikor felülírható, tehát képlékeny, felerősíti a valóság összetettségének érzékelését, ami szorongást, bizonytalanságot és félelmet szül.
36. Ebben az egyre fokozódó összetettségben éppen a mesterséges intelligencia vívmányai kínálnak statisztikai alapú adatkezelési eljárásokat és algoritmusokon alapuló hatékony megoldásokat, amelyek azonban nem mindig ellenőrizhetők az egyén, sőt olykor még a vállalatok vagy az államok számára sem (egyes rendszerek algoritmusait ugyanis semmilyen közhatalmi szervvel nem közölték). Így a fejlődés célkitűzéseit maga a rendszer irányítja. Ekképpen mutatkozik meg a mesterséges intelligencia hatalma: képes hatalmas adatmennyiséget kezelni, összefüggéseket feltárni, és olyan következtetéseken alapuló döntéseket javasolni, amelyek az emberi számítás számára hozzáférhetetlenek.
37. A mesterséges intelligencia (MI) valójában a kutatások és alkalmazások széles körét jelöli, amelyek számos következménnyel járnak az emberek életére, mind a munka, mind a családi és társadalmi élet területén. [46] Anélkül, hogy elmerülnénk az MI különböző formáinak részletes elemzésében, hasznos tisztázni a különbséget a szűk értelemben vett MI és az általános mesterséges intelligencia (IAG/AGI) között. [47] Ez a megkülönböztetés rávilágít a mesterséges intelligencia felfogásának, jelentésének és felhasználásának két különböző módjára. A szűk értelemben vett MI nagy mennyiségű adat gyors feldolgozását kínálja olyan algoritmusok révén, amelyek komplex elemzési és valószínűségszámítási műveleteket végeznek, ideértve azokat az MI-rendszereket is, amelyek önállóan generálják saját tanítóadataikat, és tökéletesítik belső folyamataikat. Felhasználási formái világszerte elterjedtek mind polgári (egyéni és vállalati), mind katonai kontextusban. [48]
38. Az Általános Mesterséges Intelligencia (AGI) egy jövőbeli, mindent átható technológiát jelöl, amely képes az emberi intelligencia összes számítási és műveleti aspektusának kiváltására. Mindezt a kvantumprocesszorok jövőbeli fejlesztései révén elérhető rendkívül nagy számítási sebesség tenné lehetővé. Amennyiben az emberi intelligencia sajátos jellemzőit tudatosan gyengítenék vagy feladnák, az AGI olyan mélyreható következményeket szülhet, amelyek azzal a kockázattal járnak, hogy kikerülnek az emberi értelem ellenőrzése alól. Ekkor egyesek feltételezése szerint az MI-t kérnék fel a saját maga által gerjesztett problémák kezelésére, egy olyan dinamika szerint, amely végül visszafordíthatatlanná válna. Ezt az ördögi kört egyesek szinte szükségszerű folyamatként mutatják be – miként a természeti folyamatokat –, olyan végzetként, amely az ember által eredetileg elindított folyamatokat a végső következményekig sodorná.
39. Az alapvető antropológia körében fel kell tennünk a kérdést: kimerítőnek tekinthető-e az ember önértelmezése csupán mint homo faber és mint homo technologicus, akit egyéni és közösségi szinten egy olyan mesterséges intelligencia támogat, amely szinte észrevétlenül telíti és meghatározza az élet minden területét? Ennek eredményeként egy „hiperkapcsolt” világ jött létre a gazdasági, politikai, társadalmi és katonai dinamikák folyamatos gyorsulásával, amelyek azzal a kockázattal járnak, hogy ellenőrizhetetlenné, sőt kormányozhatatlanná válnak. Egy ilyen világban maga az emberi cselekvés is puszta elemezhető és alakítható nyersanyaggá válik, amelyet nem mindig átlátható hatalmi vagy piaci célok vezérelnek. Ezáltal fokozódik a társadalmi kontroll és a manipuláció veszélye.
40. Alkalmazási szinten a szűk értelemben vett MI kérdéseket vet fel az adatok megbízhatóságával, valamint azon kritériumokkal kapcsolatban, amelyek alapján a programozók az adatokat feldolgozzák és hozzáférhetővé teszik. Nem világos, milyen előítéletek vagy hatalmi rendszerek befolyásolják ezt a munkát. Különösen komoly kétségek merülnek fel az MI-alapú automatizált döntéshozatali folyamatokkal kapcsolatban az emberi élet érzékeny területein: amikor orvosi kezelések nyújtásáról, hitelek és jelzálogkölcsönök engedélyezéséről vagy biztosítások kötéséről kell dönteni; továbbá a bírósági büntetőügyek előkészítésekor, a fogvatartottak magatartásának és a büntetés-visszaesés kockázatának értékelésekor a büntetésenyhítés céljából; vagy éppen a katonai támadások és a rendfenntartó erők beavatkozásai során. [49]
41. Az általános mesterséges intelligencia (AGI) tekintetében intenzív verseny folyik az MI-rendszerek önfejlesztése és az AGI megvalósítása közötti szakadék áthidalásáért. Bár a cél még messze van, nagy elszántsággal törekszenek felé, ám olykor nélkülözve azt a körültekintést, amely abból a bölcs felismerésből fakad, hogy a jó mindig magában foglal egyfajta mértéket és megfelelő arányt. Legyen szó távoli álomról vagy közeli innovációról, az általános MI ezen formája az emberi intelligencia természetének mélyebb megértésére ösztönöz: kutatja annak az élőlények közötti egyediségét, pótolhatatlanságát, különös tekintettel az erkölcsi felelősségre és a transzcendenciára való belső nyitottságára. Az a fajta tudás és számítás, amely eltekint a testben megélt és térben-időben elhelyezkedő (situata) intelligenciától, valamint attól a relációs tudástól, amely nemzedékről nemzedékre hagyományozódik az identitásra és a világban betöltött szerepünk értelmére irányuló nevelési folyamatokon keresztül, fenyegetést jelent az emberiség valódi javára nézve. Pedig a transzhumanizmus álmai éppen erre a test, határok, kötelékek és erkölcsi érzék nélküli tudásra épülnek, a poszthumanizmusban pedig egészen egy evolúciós ugrás elképzeléséig jutnak. Ez a jövőkép elemi erővel veti fel a kérdést: mi a technológiai fejlődés végső célja? [50]
42. Ebben az összefüggésben érthető, hogy a személyközi kommunikáció mélyreható változásokon ment keresztül a tömegkommunikációs társadalomban (rádió, televízió, internet, közösségi média), különösen az utóbbi időben. E tudományos-technikai fejlődésnek megvannak a maga előnyei, mint például az aktív állampolgári szerepvállalás, vagy a közvetlenebb és részvételibb tájékozódás társadalmi és politikai szinten. Gyakran jönnek létre azonban kötelék nélküli kapcsolatok és valódi szolidaritás nélküli funkcionális viszonyok a hírek és személyes adatok végtelen piacán, ahol az információk nem mindig ellenőrizhetők, s gyakran manipuláltak. A kommunikáció nem mindig teljes átláthatósággal valósul meg. A tömegkommunikációs eszközök mindent átható jelenléte – amelyek annyira nélkülözhetetlenné váltak, hogy az emberi család létezése már elképzelhetetlen nélkülük – fokozott éberséget követel a kulturális és gazdasági befolyásolással szemben. Ezek ugyanis nem semleges eszközök: „Gyakran az olyan szemléletmódok, amelyek a média tisztán technikai jellegét hangsúlyozzák, valójában elősegítik azok alárendelését a gazdasági számításnak, a piacok uralására irányuló törekvésnek, s nem utolsósorban annak a szándéknak, hogy ideológiai és politikai hatalmi terveknek megfelelő kulturális mintákat kényszerítsenek rá [a társadalomra].” [51] A globalizáció etikai-kulturális dimenziójára gyakorolt hatásuk az antropológiát is válaszút elé állítja. [52]
43. Az infoszféra számos területén érezhető egyfajta kényszeres törekvés az elismertségre: az emberek folyamatosan megosztják gondolataikat és érzelmeiket a hálózaton, hogy azokat „mások elismerjék”. Jóllehet az elismerés iránti vágy jogos emberi igény, ez a túlzott jelenség az identitás bizonytalanságának tünete. [53] Pontosan azért, mert az identitást ma külső, objektív alapok (természet, kulturális értékek, társadalmi szerepek, közös szokások) nélkül kell „kitalálni”, az én gyengébbé vált: áhítja az elismerést, de azt ki kell alkudnia, ki kell kényszerítenie vagy meg kell hódítania – akár harsánysággal vagy a valóság meghamisításával is. Az „én” ma abban a reményben viaskodik, hogy valaki elismerje, ám ezt gyakran úgy teszi, hogy egyéni jogait a másikkal szemben, a másikat kihívva érvényesíti. Ez fokozza a társadalmi feszültségeket, amelyek gyakran identitáskonfliktusokká mélyülnek. A nyugati demokráciák jelenlegi válsága nem érthető meg anélkül, hogy számot vetnénk azzal a növekvő nehézséggel, amely gátolja annak közös felismerését, ami bennünket emberként összeköt. Ez a közeg szabad utat enged azoknak a politikai vezetőknek, akik fontos döntéseiket kizárólag saját akaratukra alapozzák.
44. A közösségi média lehetséges etikai és kulturális hatásainak egyik érzékeny és tünetértékű társadalmi területe a gyermekek és fiatalok világa: „Az internet és a közösségi hálózatok a kommunikáció és a kapcsolatteremtés új módját hozták létre; ezek olyan »terek, ahol a fiatalok sok időt töltenek, és ahol könnyen találkozhatnak egymással«”. [54] Pozitív értelemben ezen eszközök a párbeszéd új lehetőségeit kínálják, gyakran a független tájékoztatás forrásai, amelyek védik a legkiszolgáltatottabbakat, és leleplezik az emberi jogok megsértését. Ám korlátokkal és komoly kockázatokkal is járnak: „A digitális környezet a magány, a manipuláció, a kizsákmányolás és az erőszak terepe is, egészen a sötét web (dark web) szélsőséges eseteiig. […] Az erőszak új formái terjednek a közösségi médián keresztül, mint például az internetes zaklatás; a világháló egyúttal a pornográfia terjesztésének, valamint az emberek szexuális célú vagy szerencsejáték útján történő kizsákmányolásának csatornája is.” [55]
45. Az új társadalmi kommunikációs formák erőteljes hatást gyakorolnak a politikai diskurzusra: miközben egyfelől teret nyitnak a közvetlen demokrácia különféle módozatainak – ahol minden állampolgár kifejezheti és megismertetheti véleményét –, másfelől erős polarizációt idézhetnek elő a különféle nézeteket valló csoportok között. Ez utóbbiak gyakran konfliktusos és erőszakos módon feszülnek egymásnak, ellenségként tekintve a másikra pusztán a véleménykülönbség miatt. Maga a társadalmi eszmecsere is egyfajta „törzsiséggé” válik, amely a társadalmat a „lájkok” által homogenizált véleménycsoportokra töri szét. Fennáll a veszély, hogy a politikai vita már nem közös érveken alapul, hanem a nyomásgyakorló csoportok hatalmi logikája által mozgatott, egymással szemben álló táborok harcává korcsosul. Nemritkán hiányzik az a „társadalmi párbeszéd”, amely türelmesen, alulról építené fel a konszenzust a közös világkép és a szolidáris kötelékek alapján: „Ezek a zárt körök megkönnyítik a hamis információk és hírek terjedését, táptalajt adva az előítéleteknek és a gyűlöletnek. Az álhírek (fake news) elszaporodása egy olyan kultúra megnyilvánulása, amely elveszítette az igazság iránti érzékét, és a tényeket egyedi érdekeknek rendeli alá.” [56]
2.3. Önmagunk megértése: tudatosság és testiség
46. Az információs forradalom („infoszféra”) megváltoztatja a megismerés gyakorlását: már nem annyira elméletek kidolgozásáról van szó az adatok értelmezése és a problémamegoldás érdekében, mint inkább az adatok közötti összefüggések feltárásáról és a siker valószínűségének kiszámításáról. Fennáll a kockázat, hogy ezáltal a kritikai tudás háttérbe szorul, miközben bizonyos műveletek – mint a számolás, az érvelés vagy a fordítás – átruházása gyengítheti az egyén mentális rugalmasságát és kreativitását. A legnagyobb veszély azonban az emberi megismerés horizontjának beszűkülése: a tudás azon formáira korlátozódhat, amelyeket az MI képes feldolgozni, ami súlyos következményekkel jár az oktatási környezetre (iskolákra és egyetemekre) nézve. [57] Relevanciájukat veszíthetik és kiszorulhatnak az értelemre irányuló kérdések (domande di senso), az etikai dilemmák, valamint a filozófiai (ontológiai) és teológiai felvetések. Így az MI ténylegesen eldöntheti, mi tekinthető tudásnak, a többi kérdést pedig a szubjektivitás vagy az ízlés világába utalhatja. Magát az öntudatot is puszta információhalmaznak tekinthetik, amelyet az emberi hús-vér testnél tartósabb digitális hordozókra kell átmenteni és algoritmusok alapján rendszerezni. Ezzel párhuzamosan a digitális forradalom (cyborg-technológia, idegtudomány, internet) felerősíti az érzékszervi észlelést: közvetlen képeket, hangokat és helyzeteket kínál, intenzív érzelmeket keltve egy olyan azonnali kommunikációs rendszerben, amely nélkülözi az értelmi közvetítést, ami lehetővé tenné a megértést és az érvelést.
47. A biotechnológia és az idegtudomány fejlődése, a DNS feltérképezése, valamint a gyógyszerészet és a robotika (cyborg-technológia) vívmányai nyomán megváltozik a testről és annak jelentőségéről alkotott felfogásunk is. Méltányolnunk kell azokat a nyilvánvaló eredményeket, amelyek számos népcsoport egészségét és jólétét szolgálják: a megelőző kampányok, a korai diagnózis, a különféle terápiák kockázatelemzése vagy a gyógyszermellékhatások pontosabb kiszámítása jelentősen javította az orvosi beavatkozások hatékonyságát és ezáltal a közegészségügyet. Ugyanakkor nem hagyhatjuk figyelmen kívül azokat a tendenciákat, amelyek a testet puszta biológiai nyersanyaggá redukálják, amelyet tetszés szerint lehet fokozni, átalakítani vagy átformálni – azt az álmot kergetve, hogy a létezés olyan feltételeit teremtsük meg, amelyekkel elkerülhető a fájdalom, az öregedés és a halál. Különösen Nyugaton a plasztikai sebészet és a farmakológia fejlődése (hormonkezelések, érzelem- vagy koncentrációfokozó szerek) olyan eszközöket kínál, amelyek alapjaiban változtatják meg az egyén saját testi mivoltához, s ezáltal a valósághoz és a másokhoz fűződő viszonyát. Ebből fakad egyfajta széles körben elterjedt „testkultusz”, amely a tökéletes, mindig fitt, fiatal és szép alak görcsös keresésében nyilvánul meg. Miután a testet – nemritkán kényszeres hajszával – módosították, az tárgy-testté válik, amelyben a személy-alany már csak tükröződik. Ez olyan viszonyt eredményez, amelyben a személy már nem „azonos a testével”, hanem „birtokol” egy testet, amelyen keresztül próbál „kölcsönzött” identitást találni. Ebben a dinamikában az identitás megvalósításához már nem szükséges saját testünk elfogadása: az a pillanatnyi ízlés szerint átalakíthatóvá válik. Különös helyzet áll elő: míg az ideális testet dicsőítik és ápolják, a valós testet nem szeretik igazán, mivel az a korlátok, a fáradtság és az öregedés forrása. Tökéletes testre vágyunk, miközben menekülni akarunk saját konkrét testünktől és annak határaitól. [58]
2.4. A kapcsolat Istennel
48. A digitális technológiák számos lehetőséget kínálnak a vallásoknak, amelyek küldetésük szolgálatába állítják a digitális kommunikáció erőforrásait. A világháló ma olyan „tér”, ahol számos értékes vallási és keresztény életvezetési javaslatot találhatunk, amelyek a közelmúltig elképzelhetetlen módon segítik az ismeretszerzést és a tájékozódást. Elég csak felidézni, mekkora lendületet vett a vallási kommunikáció a Covid-19 világjárvány idején. [59] Másfelől viszont fennáll a veszély, hogy a digitális vallásosság sokfélesége egyfajta óriási „vallási piacként” árasztja el a hálót, amely az egyéni érdeklődésnek megfelelően kínál „à la carte” választási lehetőségeket. Ezek gyakran valódi kötelékek és közösségi tartozás nélküli vallási ajánlatok, amelyek közelebb állnak az egyén érzelmi igényeihez, mint a közösen megélt tapasztalathoz. Kétségbe vonható bizonyos közösségi hálózatokon zajló keresztény kommunikáció hiteles egyházi jellege is, különösen, ha az a polémiák szítására, megosztottság keltésére vagy mások jó hírnevének tönkretételére szolgál. Emellett ezen új online spirituális gyakorlatok némelyike a hitélet metamorfózisához vezet, mivel a digitális technológia rendkívül erősen hat a vallási képzeletvilágra. Nemritkán egy olyan új paradigma születik, amely újradefiniálja a vallási identitást: maga a technológia válik spirituális vezetővé és a szent közvetítőjévé. Valójában különféle vallások hívei és spirituális keresők gyakran válogatás nélkül megbíznak az online keresőmotorokban, feleslegessé téve a szent dolgok emberi közvetítőit, akiket a digitális vált fel. Szélsőséges esetekben ez elvezet a virtuális áldások és ördögűzések iránti igényig, a digitális spiritizmusig és a háromdimenziós „pszeudo-vallásokig”.
49. Ez a gépek által irányított világba vetett bizalom – amely nemcsak a vallási erőforrások hozzáférhetővé tételét segíti, hanem a digitális technológia révén az élet értelmére vonatkozó javaslatok és az istenihez való hozzáférés közvetlen befogadását is – nem áll távol a transzhumanista és poszthumanista logikától. A digitális vallás ugyanis úgy jelenik meg, mintha képes lenne „saját képére és hasonlatosságára” egy olyan Istent alkotni, akit azután felkínálhat a technológiában vakon bízó emberiségnek. Így az „élő Istent” felválthatja egy „virtuális Isten”, aki azzal az igénnyel lép fel, hogy „megváltja” az emberiséget – pusztán az emberi lény spirituális vágyai szolgálatába állított technológiai teljesítmények révén. [60]
50. Összefoglalva: ezek az átalakulások hatással vannak az emberi élet eredetének és végső céljának Misztériumához való viszonyunkra. Amikor az ember a teremtett természetet (a személyt és a kozmoszt) puszta átalakítandó anyaggá fokozza le, már nem a Teremtő dicsőségét tükrözi, hanem a helyébe lép. Ugyanez történik akkor is, amikor a létezés értelmének keresése és a végső cél kijelölése a technológiai lehetőségek puszta kiaknázásával válik azonossá. Ebben az összefüggésben a vallási és spirituális hagyományoknak még mindig van valami lényeges és pótolhatatlan mondanivalójuk az Istennel való kapcsolatban megélt életbölcsességről. [61]
3. A technológiai forradalmak kulturális hatása: a kritikai megkülönböztetés felé
51. A tudományos és technikai fejlődéshez kötődő antropológiai átalakulás hatása már a tömegkultúra társadalmi képzeletvilágában is nyomot hagyott, de legerőteljesebb kifejeződését a transzhumanizmus és a poszthumanizmus mozgalmaiban érte el. Az emberiség jövőjével kapcsolatos, a tömegkultúra által kidolgozott mítoszok (tudományos-fantasztikus művek, disztópiák) tanulmányozása, valamint a transzhumanista és poszthumanista mozgalmak alapelveinek kritikai elemzése rávilágít a zajló antropológiai változások jelentőségére és horderejére.
52. A társadalmi képzeletvilág – amely a filmekben, a fikciós alkotásokban és a televíziós sorozatokban, de a regényekben, a művészi alkotásokban és a zenében is testet ölt – éles érzékeléssel mutat rá a lehetséges jövőbeli világokhoz fűződő reményekre és kockázatokra. A filmművészet már jóval a Covid-19 világjárvány előtt felvázolta a bolygó szintű járványok és katasztrófák lehetséges forgatókönyveit. A disztópiák már a 20. században számos jelentős film és regény alapmotívumát adták, meghatározó hatást gyakorolva a népszerű kultúra ezen formáira. Ezek a művészi alkotások azt a meggyőződést közvetítik, hogy a technológiai fejlődési folyamat – a vele járó kockázatok ismeretében is – feltartóztathatatlan, és sorsfordító hatással lesz az egyének életére és az emberiség jövőjére. Ennek következtében gyakran megjelenik a szorongás a gépek és technikai eszközök azon ellenőrizhetetlen fejlődése miatt, amely autonóm szubjektumok létrejöttéhez vezethet, legyen szó akár a jövő alakításáról, akár a bolygó feletti uralomról.
53. A tudományos-fantasztikus filmek és regények segítenek tudatosítani az emberi identitást és sorsot érintő számos nehéz kérdést, amelyek így mérlegelés tárgyává válnak. Válaszokat keresnek arra, mi lesz az érzelmek értéke és melyek a lehetséges kötelékek; vagy éppen mely hatalmi központok irányítják majd a haladást. Sötét forgatókönyveket vázolnak fel, amelyekben a leggyengébbek kizsákmányolásának új formái érvényesülnek, akiket akár veszélyes kísérletekhez használt emberi alapanyaggá is redukálhatnak. A társadalmi berendezkedés módja is aggodalmat kelt: kérdéses, hogy az elitista és egyenlőtlen, az egyéni szabadságjogokat elnyomó és homogenizáló lesz-e, vagy pedig nyitott és pluralista, demokratikus és részvételi; hogy egy uralkodó technokrata oligarchia vagy az emberi méltóságon és a közjón alapuló jobb politikai szerveződés valósul-e meg. Végül nyugtalansággal tölti el a közvéleményt a fejlődés környezeti hatása is: milyen lesz a szennyezés mértéke, milyen energiaforrások állnak majd rendelkezésre és milyen áron? Milyen lesz az életminőség? E – széles körben elterjedt – kérdések nyomán feszültség mutatkozik egyfelől a technológiába és annak önjavító képességébe vetett megkérdőjelezhetetlen bizalom, másfelől a helyes használatával kapcsolatos fenntartások között, azt gyanítva, hogy bizonyos hatalmi lobbik rejtett érdekei katasztrofális kimenetelhez vezethetnek.
54. Ma éppen a transzhumanizmus és a poszthumanizmus mozgalmai szolgáltatják azt a fogalmi és narratív keretet, amelyben az emberiség jövőjére vonatkozó ezen képzeletvilág a legerőteljesebben megjelenik. A technológia lehetőségeinek e két – többé-kevésbé ideologikus – kulturális értelmezési és tervezési módja azzal a igénnyel táplálja a kollektív képzeletet, hogy nagyobb elméleti szigorral nyújt reális előrejelzést az emberiség jövőjéről. Végső soron egy olyan új valóságkép javaslatáról van szó, amely egy új antropológiát von maga után. Úgy tekinthetünk rájuk, mint olyan gondolkodási „rendszerekre”, amelyek valóságos keresztes hadjáratot hirdetnek a tudomány és annak fejlődése mellett, a következő jelmondat jegyében: „mindent, amit a technológia megtehet, meg is kell tenni az emberi állapot javítása érdekében”. Ezáltal az emberi történelem egy új, eddig ismeretlen szakaszának előkészítéséről lenne szó.
55. E mozgalmak javaslatainak hátterében az emberi feljavítás fogalmának korlátok és fenntartások nélküli elfogadása húzódik meg: ez elsősorban egy orvosbiológiai fogalom, amely igen hangsúlyosan jelen van a biotechnológia területén. Úgy határozható meg, mint az ember fizikai, kognitív vagy érzékszervi képességeinek a normálisnak vagy átlagosnak tekintett szinten felüli javítását célzó orvosbiológiai, genetikai, gyógyszerészeti és kibernetikai technológiák összessége. Alkalmazási területei közé tartozik: fejlett protézisek alkalmazása az emberi testi vagy szellemi teljesítmény fokozására, akár a testbe beültetett technológiai és elektronikus eszközök révén; az emberi mesterséges megtermékenyítési eljárások alkalmazása; valamint olyan gyógyszerek használata, amelyek javítják a fizikai és kognitív képességeket a sport, a fizikai vagy szellemi munka, illetve a katonai tevékenységek során. Valójában éppen az emberi feljavítás koncepciója késztet a transzhumanizmus kritikai újragondolására, amennyiben felveti a kérdést: „Milyen mértékig megengedett az életfeltételek javítása, a teljesítmény növelése és a határok áttörése úgy, hogy közben célként az ember javát tartsuk szem előtt?” Már az emberi feljavítás területén is megmutatkozik az a felismerés, hogy ahhoz, hogy valóban emberi maradjon, az emberi állapot javítására irányuló minden vágynak egyensúlyt kell teremtenie a technikailag lehetséges és az emberileg értelmes között.
56. A fenti megfontolásokból kiindulva felismerhetjük az antropológiai kérdés középpontba állításának fontosságát: nem annyira azt kell kérdeznünk, miként léphetünk „túl az emberi korlátokon”, hanem inkább azt, hogy mi teszi „valóban emberivé” létezésünket. Ezen alapvető antropológiai kérdés fényében válik lehetővé olyan kritériumok kidolgozása, amelyek segítséget nyújtanak az e filozófiai és kulturális mozgalmak mélyén meghúzódó emberkép kritikai megkülönböztetéséhez.
57. Az első problémás elem az emberi állapot – és végső soron az emberi identitás – alapvetően negatív megítélése. Ebből fakad az ember „újraalkotásának” álma, amelyet a létezés adottságaival, annak korlátaival és tökéletlenségeivel szembeni elégedetlenség táplál. Fel kell tennünk azonban a kérdést, hogy a valós élettel szembeni „neheztelés” jó kiindulópont-e a fejlődéshez, vagy nem inkább a lázadás, illetve a valóság elöli menekülés kísértése-e. Itt nem az igazságtalan körülmények és struktúrák megváltoztatásáért vívott kötelességszerű küzdelemről van szó, hanem a dolgok természetének és önmagunk feleszmélésének elutasításáról. Különösen is óvni kell a testiség alapvetően negatív észlelésétől, amelyre így inkább akadályként tekintenek, semmint az emberi identitás elválaszthatatlan részeként.
58. Az elsőhöz kapcsolódó második szempont az individualista és elitista perfekcionizmus álma. Úgy tűnik, mintha a konkrét emberi lény létezése vagy elfogadása azon feltételhez lenne kötve, hogy „tökéletesebbé váljon”. [62] Ez oly mértékű, hogy fel kell tennünk a kérdést: vajon a jelenlegi emberi állapotnak van-e még létjogosultsága, vagy az egyes emberek „feleslegessé” váltak-e? Bizonyos hipertechnológiai elméletek kétségbe vonják a humanizmusból örökölt alapelvet: „Cselekedj úgy, hogy tetteid hatásai összeegyeztethetőek legyenek az autentikus emberi élet földi fennmaradásával! Cselekedj úgy, hogy tetteid hatásai ne rombolják le egy ilyen élet jövőbeli lehetőségét!” [63] Ezt az elvet akár a technológiai fejlődés felesleges és káros korlátozásának is tekinthetik.
59. A harmadik tényező ezen emberkép társadalmi hatása. Ez a szemlélet ugyanis elvezethet egyfajta kettészakadáshoz: egyfelől egy felsőbbrendű emberiséghez, amely a halhatatlanságig fokozott eszközökkel rendelkezik, másfelől egy „primitív”, technológia előtti emberiséghez, amely végső soron kihalásra ítéltetett. Nem világos, mi alapján dőlne el, ki melyik állapotba kerül: a gazdagság, a műveltség, az örökség, vagy a kísérletezésben és az önmegalkotásban tanúsított gátlástalanság révén? Az sem látható, ki gyakorolja majd a döntéshozatali hatalmat. Ebben a távlatban azzal kell számolnunk, hogy eltűnnek a személyek közötti kötelékek, valamint a néphez és kultúrához való tartozás tudata, amely a közjó megítélésének alapja. Továbbá, ha meggondoljuk, hogy társadalmi és politikai struktúráink többsége a közös szükségletekből, valamint az e kihívásokkal szembenézni képes intézményekből és kötelékekből (kórházak, iskolák, büntetés-végrehajtási és rehabilitációs központok) született, elképzelhető, milyen nehézséget okoz a transzhumanistáknak és poszthumanistáknak megmondani, mi lesz a sorsa a társadalmi és politikai világnak, amelyben élünk. Az átalakulások már nem az egymás kölcsönös elismerésén alapuló testvériség és szolidaritás logikáját követik, aminek negatív következményei elsősorban a családfogalomra ütnek vissza. Már nem beszélnek az utódnemzésről mint az élet továbbadásáról, és nem mutatnak érdeklődést az újszülöttek iránt sem. Az életre már csak mint más emberi „kölykök” genetikai tökéletesítésére irányuló programozásra tekintenek. Az olyan témák pedig, mint a házastársi szeretet generativitása (termékenysége) vagy a családok érzelmi támasza, végül teljesen eltűnnek a horizontról.
60. Végül nem szabad megfeledkezni a vallási tapasztalat általában véve negatív megítéléséről sem. A vallást nemritkán belenyugvó és fatalista álláspontként mutatják be, amely olyan dogmákkal és előírásokkal szenteli meg a jelenlegi emberi állapotot, amelyek gátolják a kutatást és a haladást. Azok a „szentnek tekintő látásmódok”, amelyek a test vagy a természet értékét Isten teremtésének kifejeződéseként hangsúlyozzák, akadályoznák a szabad kutatást. Az az elv, miszerint a biológiai élet ajándék, amellyel felelősen kell bánni, bizonyos kísérletek és „feljavító” mutációk tilalmát vonná maga után, megakasztva ezzel a fejlődést. Így már nem világos, mit is értünk személyes identitáson, amikor a személyt érzetek nyalábjára vagy optimalizált projektekre, egyfajta felfokozott szubjektív élményre és megnövelt kognitív képességre redukálják, miközben a testi mivoltot tökéletlen, mindenképpen feljavítandó biológiai alapanyagnak tekintik.
61. A keresztény antropológia a mai filozófiai és kulturális irányzatokban nem egy olyan vonást azonosíthat, amelyet Ferenc pápa a „neognoszticizmus” egyik formájaként írt le. Olyan gondolkodásmódokról és szemléletekről van szó, amelyek az ókori gnoszticizmus formáihoz hasonlóan értelmezendők. Ez a megközelítés az embert és az üdvösségét vizsgálva megkísérli őt megszabadítani minden függőségtől és korláttól, elszigetelve a testtől, a kozmosztól, a közösségtől és a történelemtől. [64] Ez a szemlélet „csupán belső, a szubjektivizmusba zárkózó üdvösséget mutat fel. […] Így kívánja megszabadítani a személyt a testtől és az anyagi kozmosztól, amelyekben már nem fedezi fel a Teremtő gondviselő kezének nyomait, hanem csak egy értelemtől megfosztott, a személy végső identitásától idegen és az emberi érdekek szerint kénye-kedve szerint alakítható valóságot lát”. [65]
62. A transzhumanista és poszthumanista mozgalmakban felismerhető szemléletmód valójában szem elől téveszti az emberi lény integritását, sajátos identitását és az Isten terve szerinti hivatását, mivel bizonyos dimenziókat mások rovására dicsőít meg. Adott tehát az alapvető antropológiai kérdés: olyan javaslatról van-e szó, amely lényegében átalakítja, vagy inkább eltorzítja az emberit? Rendkívüli emberhez jutunk-e el, vagy az autentikus emberi mivolt alóli kivételekhez? A keresztény látásmód szerint az emberi lényt egy sajátos forma határozza meg, amely szavatolja egységét és épségét: mind az identitására való utalásban, mind a cselekvésben, amely által önmagává válik, mind pedig a végső cél tekintetében, amelyben beteljesedik. Az egyén szintjén a halhatatlan lélek az, amely formát ad, azaz egységbe fogja és élő testté szervezi az anyagot, olyan transzcendenciát kölcsönözve az embernek, amelyet a poszt- és transzhumanizmus sem elérni, sem meghaladni nem képes. A személyes fejlődést egységbe fogó és irányító elv azonban nem csupán a természetből és a kozmoszból fakad, hanem a kapcsolatokban valósul meg – ahol a személyes identitást megelőzi a másik ember vágya és elvárása –, alapvető és eredendő módon pedig az Istennel való szabad párbeszédben. Ezért buzdít Pál apostol: „Ne hasonuljatok a világhoz, hanem gondolkodástok megújulásával alakuljatok át” (Róm 12,2), „amíg Krisztus ki nem alakul bennetek” (Gal 4,19; vö. Fil 3,10–11 és Fil 2,6–11). Az emberi mivolt formája a meghalt és feltámadt Krisztusban találja meg mértékét és beteljesülését; Ő nyit utat az integrális humanizmus felé, amelyben a Szentlélek mérhetetlen ajándéka révén minden személy képessé válik önmaga meghaladására. Ez a Krisztusban való „örök életben” való részvétel már földi létünkben megkezdődik, és – az Egyház hite szerint – „a test feltámadásában és az eljövendő örök életben” teljesedik be.
A Boldogságos Szűz Mária testestől-lelkestől való mennybevétele annak a jele, hogy mindannyian hivatást kaptunk arra, hogy teljes értékű emberi személyként részesüljünk Krisztus dicsőségében az Atyaisten jobbján.
II. fejezet
AZ ÉLET MINT HIVATÁS: AZ EMBERI SZEMÉLY MINT A TÖRTÉNELEM CSELEKVŐ ALANYA
63. A transzhumanista jellegű antropológiai átalakulás távlatai, valamint a poszthumanizmus álmai az emberiség valós állapotától távoli túlzásnak, egyfajta távoli lehetőségnek tűnhetnek. Való igaz, hogy a Covid-19 világjárvány jelentősen mérsékelte a korlátlan technológiai fejlődésbe vetett bizalmat, és rávilágított, hogy az emberiségnek mindenekelőtt olyan szolidaritásra van szüksége, amely mindenkiről gondoskodik, és amelynek köszönhetően minden nép békében élhet. Mégis, a transzhumanizmus fejlődési igényei – különösen, amikor a poszthumanizmus irányába mutató törekvéseket ösztönzik, és erőteljes hatást gyakorolnak a közösségi képzeletvilágra – azzal a kockázattal járnak, hogy egyfajta „tömeges figyelemelterelésként” működnek az emberiség legsürgetőbb problémáiról. Ez egyfelől elvonja az erőforrásokat és az energiákat a szenvedő emberiség javát szolgáló mindennapi küzdelmektől, másfelől pedig torzítja a létezés valós körülményeinek érzékelését.
64. Ezért szükséges felidézni az emberi tapasztalat néhány alapvető dimenzióját, amelyeket a technológiai fejlődés egy bizonyos felfogása veszélyeztet vagy háttérbe szorít. Elsőként két meghatározó dimenzióra összpontosítunk: az emberi tapasztalat történeti dimenziójára, amely megköveteli, hogy képesek legyünk belakni az időt és a teret; valamint az interszubjektív dimenzióra, amely a családhoz, a közösséghez, a néphez és a „mindannyian testvérek” (fratelli tutti) jegyében az egész emberiséghez való tartozásunk értelmét érinti. A fejezetet e dimenziók bemutatásával zárjuk, beillesztve azokat az élet mint integrális hivatás átfogó javaslatába, összhangban a zsinati és pápai Tanítóhivatal legújabb útmutatásaival.
1. Az emberi tapasztalat történeti dimenziója: az idő és a tér
65. Mindenekelőtt az emberi tapasztalatot alapvetően meghatározó történeti-időbeli dimenzió összefüggéseiből indulunk ki. A történeti tudat alapvető tényező mind a személy, mind egy nép identitásának felépítésében, látva azok különbözőségét, de szoros kapcsolódását is. Az ember történeti és kulturális alany, aki képes a természet alakítására, saját emberségének művelésére és arra, hogy értelmet adjon a történelemnek. A történelemnek mint egy megígért és remélt jövő felé tartó időbeli folyamatnak a fogalma a zsidó és a keresztény vallás értékes öröksége. A kinyilatkoztatás fényében a keresztény teológia mélyen átgondolta a személyes idő és az emberiség történelmének antropológiai és üdvtörténeti jelentőségét. A történeti tudat a keresztény hit alkotóeleme, hiszen a hívő ember az üdvözítő Istennel egy nép történelmi útján találkozik. Emiatt a kinyilatkoztatás rámutat a jelen titokzatos és eltörölhetetlen értékére is, amely az örökkévalóság időben való megjelenésének kiváltságos és megismételhetetlen pillanata. Ugyanakkor ez a látásmód kritikája az időt, a jelent, az emlékezetet, valamint az eszkatológiát érintő különféle redukcionizmusoknak.
66. A népek sajátos kultúrák és történelmek alanyai, amelyek többé-kevésbé a világtörténelem vonzáskörében mozognak. [66] Ezért az emberi család – mint az egyetemes történelem alanya – térben és időben kiterjedt plurális egységként jelenik meg. A történelemnek van értelme, mivel az események olyan jelek, amelyek értékeket és jelentéseket hordoznak; ezek által valósítják meg és fejezik ki önmagukat a személyek. A történelmi események e szimbolikus vagy „szentségi” szerkezete arra hív, hogy értelmüket ne csupán eredetük vagy közvetlen okaik alapján keressük, hanem végső céljuk fényében is. Így a történelem olyan folyamatokban ölt testet, amelyek átalakítják a tapasztalás feltételeit, és általános hatású nyilvános eseményekké válnak. Napjainkban éppen ezek a történelmi folyamatok mutatnak szembeötlő gyorsulást és univerzalizálódást: [67] az emberi közösség egy közös sors felé tart, amelyben egyre szorosabb kölcsönös függőség alakul ki a nemzeti történelmek és a világtörténelem között. Ez az összefonódás megköveteli a helyi kultúrák értékeinek – a maguk sajátos folyamataival és ritmusával –, valamint az egyetemes testvériség eszméjének pontos összehangolását.[68]
1.1. Az idő megélése egészséges történeti érzékkel
67. Az emberi lények számára a történetiség létük és cselekvésük elengedhetetlen dimenziója. Az időt értelmes és spirituális belső világuk révén teszik magukévá, az időmúlás dimenzióit a lélek kiterjedésében egyesítik, és így jutnak el a valóság megtapasztalásához. [69] Az emlékezet – mint a múlt jelenbe emelése –, valamint a jövő felé megnyíló örök remény horizontja adja meg azt az összefüggést, amelyben felfedezhető az élet értelme, és amely lendületet ad az emberi kezdeményezőkészségnek a cselekvés határainak tágításához.
68. A legújabb technológiai fejlődés egyik elsődleges hatása éppen az időtapasztalatot érinti. [70] Napjainkban a történeti érzék elvesztése és a tapasztalásnak a tovafutó pillanatra való leszűkítése figyelhető meg, a jelenre való kétértelmű összpontosítással. A digitális kultúra hajlamos feloldani a történelem „anamnesztikus kultúráját”, és az emlékezet és a remény élő kultúráját egy önmagába zárt jelen posztmodern kultúrájává alakítani.
Az információ hálózati rendszerezése a valószínűségszámításon alapuló hatalmas adatmennyiségek gyűjtésére és szervezésére összpontosít, ahelyett, hogy a megértést vagy magyarázatot szolgáló összefüggések keresésének szentelné magát. Mára az élmény alapjára, a magyarázó okokra vagy a megalapozó jelentésre irányuló kérdést is elavultnak tekintik az adatok közötti kapcsolatok elemzésével szemben. Az élő emlékek és az emlékezet által formált hagyományok helyébe a számítógépesítés révén a bármikor lehívható adatok feldolgozása lép. Ám a számítógép nem emlékszik, csupán adatokat tárol. Ez az időtudat felszámolásához vezethet, és a különféle időket egy meghatározhatatlan egyidejűség terébe helyezi át, előidézve azt, amit a „világ térbeliesítéseként” írtak le. A technológia révén azzal a feltételezéssel élhetünk, hogy legyőzhetjük az idő hatalmát (amely egyszerre múlandó és az örökkévalóságra nyitott), és minden időt egyidejűvé tehetünk. Ám az a jelen, amely többé nem ismeri a múltat, már jövővel sem rendelkezik. A cél hiánya pedig, amely megnyitna az örökkévalóság felé, „rossz végtelenné” válik.
69. Ezáltal meggyengül a bizalom az egyén azon képességében, hogy értelmezze és alakítsa a világot, amely így kicsúszik a gyakorlati megértés és a társadalmi ellenőrzés alól. A világ irányítása komplex, egymástól függő és átláthatatlan technológiai rendszerek révén óriási, információval túlterhelt bürokráciák kezébe kerül, amelyek szorításában az egyén gyakran ostromolva és fenyegetve érzi magát. Az ezen összetett és kifinomult rendszerektől való teljes függőség – amelyekre az egyénnek nincs ráhatása – a tehetetlenség érzését kelti, és arra készteti, hogy korlátozott és védett élethorizontokba zárkózzon be. [71] A valóság pusztán konnektivitássá (összekapcsoltsággá) válik, amelyen keresztül olyan kapcsolatok és találkozások hálójába lépünk be, amelyek reflexivitás és kritikai szellem helyett inkább agilitást, gyorsaságot és azonnali reakciókat követelnek. Ebben a forgatókönyvben már kevésbé vonzóak a nagy ívű, egyetemes elbeszélések és a tartós döntéseken alapuló életutak; helyettük a könnyed és többdimenziós azonosulások kerülnek előtérbe.
70. Nem meglepő, hogy a (poszt)modern kultúra hajlamos a lét, az emlékezet és az örök rendeltetés feledésére. Ilyen horizonton az ember egyre kevésbé azonos saját emlékezetével, és egyre inkább saját, korlátlan kísérletezésének tárgyává válik. [72] E „kulturális amnézia” okai között felsorolható a bibliai elbeszélésekben is megjelenő motívum: a jólétben élő ember elfelejti Istenét és a vele megélt történelmet (vö. Bír 2,10; MTörv 4,23.30; Lk 12,13–21), elhanyagolva az isteni parancsot, amely a szegények és a peremre szorultak felé való odafordulásra kötelezi. Ehhez társul a szcientista szemlélet hatása, amely a tudományt minden probléma lehetséges megoldásának képzeli el, amely képes begyógyítani a sebeket, és ezáltal megszabadítani az emlékezés fájdalmától. Harmadik tényezőként jelentkezik a nagy remények nélküli, saját korlátolt törékenységébe való beletörődés, amely egyszerűen a kritériumok nélküli „továbblépésre” buzdít, mintha egyedül a haladás számítana, akár pontos cél nélkül is: az emlékezetétől megfosztott tudat a múltból csak a legminimálisabb ingert meríti a továbblépéshez, anélkül, hogy akár immanens, akár transzcendens célra vágyna. Emellett az amnézia e formája teret enged a múlt ideológiai rekonstrukcióinak, a revizionizmusnak és a tagadásnak, amelyek hatalmi játszmákat kívánnak legitimálni vagy fájdalmas konfliktusokat igazolni. Valójában nem építhető jövő azon történelem szilárd emlékezete nélkül, amelyből vétettünk és amely megszült minket, sem pedig az örök remény nélkül.
71. Ezek a helyzetek a globalizált gazdaság következményei is, amely egyetlen, tömegszerű kulturális modellt kényszerít ki; ebben olyan hatalmi centrumok érvényesülnek, amelyek saját érdekeiket a gyengébb kultúrák rovására védelmezik. Ennek végeredménye a történelem integrális szemléletének elvesztése. [73] Így az egységesítésre törekvő dinamikák kerekednek felül azokban a formációkban, amelyeket a „fogyasztói szemlélet”, a „pazarlás”, a „falak”, az „elszigetelődés és visszahúzódás” hamis kultúráinak nevezhetünk, vagy akár egy olyan kultúra terjedésének, amely „üres, csak a pillanatra koncentrál és híján van a közös jövőképnek”. [74] Ezek a hamis kultúrák jelen vannak a „nép” fogalmát eltorzító, azt a bezárkózás logikájába szorító populizmusokban, és azokban az „egyénközpontú liberális látásmódokban” is, amelyek elutasítják magát a nép kategóriáját, valamint a benne rejlő közösségi és kulturális kötelékek pozitív értékelését. [75] E kulturális formák eredménye a digitális világ globalizált jelenében a még nagyobb mértékű elbizonytalanodás. E hamis kultúrákkal szemben az Evangélium egyfajta ellenkultúraként jelenik meg – nem abban az értelemben, mintha egyetlen kizárólagos kultúrát kényszerítene a világra, hanem abban, hogy értékel és előmozdít minden olyan kultúrát vagy kulturális dimenziót, amely hitelesen emberi.
72. Ahhoz, hogy szembenézzünk a történelmi idő e horizontális felgyorsulásával, vissza kell nyernünk a történelem eredetét és végső célját – amennyiben azok a jelenben megtapasztalhatóak –, hogy feltáruljon annak valódi értelme. Az emberi idő és Isten örökkévalóságának találkozása Jézus Krisztusban ingyenes ajándékként ad olyan értelmet a történelemnek, amely mélyen megfelel az emberi időtapasztalat várakozásainak; teszi ezt anélkül, hogy bármit is elvenne a múltbeli tapasztalat, a jelenbeli kezdeményezés és a jövőbeli várakozás hármas dimenziójának találkozásából, az örökkévalóság horizontján, amely mindezt minősíti.
73. Az idő keresztény tapasztalata a történelemben megvalósuló üdvösség koordinátáit kínálja fel, amennyiben az idők teljességét egy konkrét történelmi összefüggésbe, az örökkévalósággal átitatott jelenbe helyezi Isten Fiának megtestesülése által (vö. Gal 4,4–6). Ezáltal megnyitja a történelmi folyamatokat az ígért beteljesülés várása felé, amely az emberi szív minden korszakban meglévő vágyait felülmúlhatatlan módon váltja valóra (vö. Jel 21–22). [76] A népek történeti tudatának igénye, hogy az eseményeket egy átfogóbb és jelentéstelibb összefüggésben tudják értelmezni; olyanban, amely képes a történelmi eseményeket egy értelemmel bíró, egyetemes folyamat egységében látni – a sajátos történetek tiszteletben tartásával, megragadva az egységet a sokféleségben. A Jézus Krisztusban megígért eszkatológiai beteljesülés semmiképpen sem von le a jelen konkrét történelmi eseményeinek értékéből, hanem megvilágítja azok jelentőségét, újra élettel töltve meg a tapasztalat ígéret-jellegét, és ezáltal egy új világ tevékeny várását. [77] Ez azért lehetséges, mert a történelem célja nem azonos annak lezárulásával, hanem egy olyan végső célra mutat, amely belülről transzcendálja a történelmi eseményeket, és egy új beteljesülés felé irányítja őket, amelyben minden egybefut.
74. Az üdvösségtörténet nem csupán egy önmagába zárt, sajátos történetként jelenik meg az egyetemes történelem mellett; Isten konkrét üdvözítő cselekvése ugyanis úgy kapcsolódik a népek kulturális mozgásaihoz, hogy egyúttal megőrzi azok különbségét: „A Lélek jelenléte és tevékenysége nemcsak az egyéneket érinti, hanem a társadalmat és a történelmet, a népeket, a kultúrákat és a vallásokat is. A Lélek áll ugyanis a haladó emberiség nemes eszméinek és jó kezdeményezéseinek forrásánál: »Csodálatos gondviseléssel irányítja az idők folyását, és megújítja a föld színét«.” [78] Az Isten és népe, de az emberiség és az egész teremtett világ közötti kapcsolat is a Lélek és az Ige ajándékai által valósul meg; ezek nem egyszerűen „aláhullanak” a magasból, hanem az őket befogadó emberben sarjadnak ki, aki felelősséggel kamatoztatja azokat, hogy gyümölcsöt hozzanak (vö. Iz 55,10–11; Mt 25,14–30). Az isteni dimenzió így nyit teret az emberi önmegvalósítás számára, egy új és váratlan közösségbe ágyazva azt, amely nem semmisíti meg és nem is olvasztja magába az emberit, hanem támogatja történelmi kiteljesedésében. A történelmi folyamatok Krisztusban való egységesítése nem fosztja meg létalapjuktól a helyi történelmeket és kultúrákat, és nem is kényszerít rájuk egyformaságot azáltal, hogy kevesek érdekeihez, a piac törvényeihez vagy a globális digitális világ kommunikációs logikájához igazítaná őket.
75. Ez az az örömmel teli tapasztalat, amelyet Mária fejez ki a Magnificat énekében (vö. Lk 1,46–55). Ez az imádság Mária tudatosságáról tanúskodik: benne, mint Krisztus Anyjában, jelen van a teljes üdvösségrend, amelyben az örökkévalóság új módon egyesül az idővel. [79] A Magnificat Mária személyes élményében Isten egész népének az üdvösségtörténet során szerzett tapasztalatát visszhangozza. [80] Az időtapasztalás egy másfajta módját fedezzük fel itt: az Isten kegyelme által látogatott időt, amelyben Mária engedelmessége az angyali üdvözletnek megnyitja a kegyelem teljességét. Ez a kegyelem tágította ki Mária jelenét („Nagy dolgot művelt velem a Hatalmas”) egy reményteljes jövő felé („Íme, mostantól boldognak hirdet minden nemzedék”), miközben tudatosan emlékezik Isten üdvözítő tetteire és az Ő „stílusára” („Irgalma nemzedékről nemzedékre azokra száll, akik félik Őt. Hatalmasat művelt karjával. […] Az alázatosokat pedig felmagasztalta…”). [81]
1.2. Lakni a teret: a saját tértől a „küszöbökig”
76. Az emberi lény különféle módokon lakja be a teret: egyszerre „otthonlakó lény”, aki házban él; „politikai lény”, aki gyökeret ereszt és közösséget szervez egy városban és egy hazában; végül pedig „világpolgár”, aki az egész világban elhelyezett. Az emberi lakozás ezt a ház alkotta háromszöget foglalja magában, amely a család és a természet közege; a várost és a népet/nemzetet, mint a történelem és a kultúra terét; valamint az egész világot, mint az emberi természethez való tartozás horizontját. A helyi és a globális az emberi tapasztalat alapvető dimenziói, amelyeket ma a globalizációs folyamatok alakítanak át, amint azt például a megalopoliszok kialakulása és a mobilitás megváltozása is mutatja. [82]
77. Meghatározó jelenség a megalopoliszok városi tereinek szerveződése. Az „Urban Age” (városi korszak) korában élünk, amely az emberi történelem új szakasza. A hatalmas városok kialakulása korunk sajátossága, amely a 20. század közepén vette kezdetét. A 21. század eleje óta a világ népességének több mint fele városokban él; ez a vidéki környezetből a városi felé történő elmozdulás a jelenlegi média- és informatikai kultúra melegágya. Az emberi élet kiteljesedésének módja alapvetően megváltozott ezekben a – VI. Pál kifejezésével élve – „metropolita régiókban”, amelyek óriási agglomerációkban egyesítik a központokat és a perifériákat, gyakran olyan kiterjedt külvárosi negyedekkel, amelyek nélkülözik az alapvető közszolgáltatásokat. [83]
78. A mobilitás jelenkori átalakulása szintén visszahat az ember térbeli tapasztalatára. A távolságok gyorsabb eszközökkel történő áthidalása – amely átszervezi az élet tereit (munka, otthon, barátságok, iskola) –, valamint az áruk elterjedése és elosztása, amely révén a világ legtávolabbi pontjairól származó termékek is folyamatosan elérhetővé válnak, a személyes identitás és a kultúrák „területi kötöttségének feloldódásához” (deterritorializáció) vezetett. Még a táplálkozás sem kötődik már a származási természetes környezethez és annak évszakok szerinti ritmusához. Így a szokások, az életmód és az értékek állandó feszültségben állnak a behatárolt területi hovatartozás és a határok nélküli planetáris civilizáció között. Egyre inkább világpolgárok vagyunk. Egyfajta globális kultúra – amely differenciálatlan és univerzális értékekből, javakból és árukból áll, s amely mindenkié és senkié – egyre inkább meghatározza öltözködésünket, étkezésünket, szórakozásunkat, valamint az ünnep és a pihenés módját, a szabadidőipar kínálatának megfelelően. A találkozási és átutazási pontok, ahol a kapcsolatok létrejönnek, mindinkább anonim és egyforma „nem-helyekké” válnak (pályaudvarok, repülőterek, bevásárlóközpontok); ezek sokkal inkább egy mesterséges világ kifejeződései, mintsem pontos történelemmel és identitással rendelkező emberi és kulturális környezetek.
79. Az ilyen jellegű térben az embereket az a veszély fenyegeti, hogy nomádokként bolyonganak, csupán új élményeket hajszolva. Így elvész a zarándok alakja, aki útra kel, elhagyva otthonát és javait, hogy felkutassa az igazi hazát, ahol lakoznia kell: az ígéret földjét, amelyre Isten hívja őt. A zarándok ráadásul nem veszíti el kapcsolatát saját szülőföldjével: „A megoldás nem a saját kincseinkről lemondó nyitottságban rejlik. Ahogyan nincs párbeszéd a másikkal személyes identitás nélkül, úgy a népek közötti nyitottság sem létezhet a saját földjük és sajátos kulturális jegyeik iránti szeretet nélkül.” [84]
80. A tér globális szervezése önmagában nem tesz vendégszeretőbbé és a másik iránt nyitottabbá. Sőt, gyakran szül erős identitásbeli reakciókat, amelyek a „saját tér” körbebástyázására irányulnak, áthághatatlan határokat vonva és éles választóvonalat húzva „mi és ti”, a saját világunk és a másoké közé. Elgondolkodtató, hogy a „multikulturalista” elméletek elsődleges hatása éppen a térérzékelést, valamint a lakott világ egységének észlelését érinti. Érthetőek az e felfedezéshez pozitív értelemben társított alternatív metaforák: „a terek tágítása”, „helyet készíteni a másiknak”, „a határok kiterjesztése”; vagy éppen ellenkezőleg: „megvédeni saját határainkat”, „sorompókat emelni”, „kijelölni a saját teret”. A kortárs kultúra jelentős részét uraló képzeletvilágban az én vagy a nép a „saját szférája” középpontjában áll, amelyhez képest a másik vagy az idegen csupán másodlagos tényezőként, a periférián vagy a határokon tűnik fel.
81. A másik, a különböző, sőt az idegen felfedezése során ma könnyebb ráébredni arra, hogy „senki sem úr a saját házában”, mivel a másság kezdettől fogva velünk van: ott van velünk „otthon”. Ez azt jelenti, hogy a másik nem a sajátunkból levezetett származék, hanem velünk-eredendő. Sajnos a „sajátot” gyakran a másikkal szembeni kirekesztés folyamatai által, vagyis határok emelésével határozzuk meg. Ez ugyanúgy érvényes az éntudatra, mint a kultúrákra. Ezért nem szabad elfelejteni, hogy az eredetnél egy közös emberi minőség áll, amely egyfajta szövedék: egy olyan hálózat, amelyben a saját és az idegen, az én és a másik kölcsönösen feltételezik egymást.[85] Az, hogy nehezen fogadjuk el ezt az eredendő összefonódást a találkozás és a vendégszeretet logikájában, el kellene hogy gondolkodtasson minket a globalizáció működéséről. Ez utóbbi ugyanis látszólag közös találkozási tereket nyit meg, a valóságban azonban hagyja elhatalmasodni az „invázió” érzését, ami mögött a másik fenyegetésként való észlelése húzódik meg.
82. A keresztény hit áthelyezi a tértapasztalat tengelyét: „A keresztények sem hazájuk, sem nyelvük, sem viseletük tekintetében nem különülnek el a többi embertől. Nem laknak külön nekik fenntartott városokban, nem beszélnek valami különös nyelvet, és nem élnek feltűnő életet. […] Görög és barbár városokban egyaránt laknak, kinek-kinek amilyen sors jutott; követik a helyi szokásokat az öltözködésben, az étkezésben és az élet egyéb területein, mégis csodálatraméltó, és – mint mindenki elismeri – hihetetlen módon élik a maguk polgári életét. Saját hazájukban laknak, de mégis mintha jövevények lennének; állampolgárként mindenben részt vesznek, de mindent elviselnek, mint az idegenek; minden idegen föld a hazájuk, de minden haza idegen föld számukra.” [86] A keresztények nem tartanak igényt „saját” térre, hacsak nem a misszió és az istentisztelet szolgálatában; terüket ugyanis eleve egy radikális másság lakja – Istené –, aki Krisztusban akár az idegen alakját is öltheti, aki megszólít és kérdőre von minket, megkérdőjelezve mindazt, amit addig magától értetődőnek és zavartalannak hittünk.
83. A „saját tér” újragondolása magában foglalja a határok „küszöbként” való újraértelmezését, vagyis olyan zónákként, amelyek kapcsolatot teremtenek, átmeneti terekként szolgálnak. Aki átlépi egy másik emberi tapasztalat küszöbét, nem egyszerűen egy másik helyre érkezik, hanem arra kap meghívást, hogy „mássá váljon”. Senki sem képes uralni ezt a különbséget, vagy semleges pozícióból közvetíteni a kultúrák között. A kihívás tehát abban áll, hogy kitágítsuk határainkat, kitéve magunkat a másik hívásának. Ebben az értelemben az irgalmas szamaritánus példabeszéde (vö. Lk 10,25–37) a „felebaráttá válás” és a találkozás kultúrájának felülmúlhatatlan mintáját kínálja. [87]
84. Jézus Krisztus jelenléte – akiben egybefut a történelem kezdete, középpontja és vége (vö. Jel 22,13) – feltárja a népek és az egyének életterét, és azt a különbségek befogadására alkalmas, vendégszerető helyként tartja nyitva, falak és lezárások nélkül. Sőt, Ő az, aki újjászüli az időt, amely így üdvösségteli jelentéssel bíró jelenné (kairosszá) válik; és bár még úton van, nyitott marad egy transzcendens jövőbeli beteljesülés felé, amely valóra váltja a már a kezdetekkor belénk írt ígéretet.
2. Kapcsolatok és a tartózásérzet: az interszubjektivitás
85. Ebben a tér-idő kontextusban helyezkedik el az interszubjektivitás, vagyis a családhoz, a néphez és a hagyományhoz való tartozás. Ezek a kötődések, amelyekben a személyes identitás a történelem során gyökeret ver és formálódik, mintegy gátat emelnek az egységesítő globalizáció áradatával szemben, amely nem mindig segíti elő a hiteles kötelékek kialakulását: „Az egyre inkább globalizálódó társadalom közelebb hoz ugyan egymáshoz, de nem tesz minket testvérekké.” [88] Az interszubjektivitásról beszélni annyit tesz, mint hangsúlyozni, hogy az emberi élet már a kezdetektől fogva közösségi horizontba ágyazott: az egyén életét azon kapcsolatok hálójában kell elhelyezni, amelyek közösséget alkotnak. Ezek a személyes identitást alapvetően meghatározó kapcsolatok a családban, a népben – annak hagyományaival együtt –, valamint az emberiség egészéhez való tágabb tartozásban strukturálódnak.
86. A család az interszubjektivitás őseredeti helyszíne, éppen azért, mert az élet ajándékozásának és az élet csodája befogadásának tere, amely minden egyes új születésben testet ölt. Az interszubjektivitás éppen ott fakad fel, ahol az életet ajándékba kapjuk, nem pedig „gyártjuk”, s még kevésbé „önmagunkat gyártjuk le”. Minden élet forrásánál egy váratlan ajándék áll, egy eredendő passzivitás tapasztalata, amely által a létezésben találtuk magunkat – megelőzve és befogadva mások vágya által. A mai uralkodó kultúra nem fordít kellő figyelmet arra a tényre, hogy az ember „születik”; a transzhumanizmus, és még inkább a poszthumanizmus pedig elfelejti, hogy az emberi lény mindenekelőtt gyermek, aki ráébred, hogy őt nemzették, és önmagát ajándékba kapta a létezés és a növekedés csodálatos kalandjában.
87. A család mint őseredeti közösség a gyermekben – pontosabban abban, ahogyan ő önmagát elfogadja, és ahogyan öntudatra ébred a szülők mosolygó odaadásában – az emberi létezés oly jelentős megvalósulását mutatja fel, amelyet semmiféle transzhumanizmus vagy poszthumanizmus nem hagyhat figyelmen kívül. Az élet mint a lét teljessége és ígérete a gyermekben, mint fiúban/leányban találja meg beteljesülési pontját. [89] Valóban, az emberi minőség kibontakozása a férfi és nő szerelmében, s mindenekelőtt a férfi és nő eggyé válása a gyermek áldásában (fecondità), a lét Isten-ajándék jellegének átlátszóságát mutatja meg. A gyermekben az eredet tükröződése nyilvánul meg a maga csodálatával és teljességével, bizalmával és boldogságával, ajándékával és hálájával. A kötelékeknek és érzéseknek ez az összefonódása alkotja a kezdet szövedékét, az eredetnek azt a tükrét, amelyben a filiális igazság (a „gyermek-lét” igazsága) őriztetik. Az ember mint gyermek az ajándékként és szeretetként értelmezett lét antropológiai megfelelője, annak tündöklő bizonysága. Pontosan a létnek ez a teljessége, amely a gyermek tekintetének egyszerűségében lakozik, a titka annak az intuitív, de egyben racionális képességnek is, amellyel a valóságot – annak szükségszerűség és szabadság, szellem és természet közti dimenzióiban – a szeretet ölelésében egyesíteni tudja.
88. A gyermek a filiális ember jelképe, amennyiben a teljességben való lakozást testesíti meg: éppen azért, mert nem a létezésbe „vettetik”, hanem szülői gondoskodás fogadja és veszi körül, a gyermeknek nem egy folyamatos fejlődési kényszer árán kell „meghódítania” önmagát, hanem a hála attitűdjével fogadja el létezését. A gyermek nem egy kitöltendő űr, hanem ajándékba kapott és megígért teljesség, akit kísérni kell az élet tapasztalatai közepette az egzisztencia megformálásának kalandjában. A gyermeki identitás az otthoni, családi gondoskodás által közvetített elismerésben valósul meg: ebben az élettérben a származás passzivitása a cselekvés szabadságának feltétele, a szeretettől való függőség pedig az autonómia alapja. Ezért fejlődik ki a gyermekben az értelem a valóság eredendő egységének hátterén, mint a lét, a jó és a szép kibontakozása. A gondolkodás eredendően érzelmi gyökérzetű. Ezt az állapotot újra meg kell találni, és nem „meghaladni” egy olyan kölcsönösségben, amelyben a gyermek a szülők szeretetéből kapja meg önmagát, a szülők pedig őáltala fedezik fel újra saját gyermeki mivoltukat.
89. Az ember tökéletesítésére irányuló vágynak tehát kevésbé egy olyan transzhumán lény programozására kellene összpontosítania, aki meghaladja a (valamikori) gyermek-létet; ehelyett inkább arra kellene törekednie, hogy minden család számára garantálja azokat a társadalmi és gazdasági feltételeket, amelyek szükségesek e kezdeti csoda befogadásához és kíséréséhez, a gyermekek születése és növekedése számára kedvező életkörülmények között.
90. Másodszor, meg kell határozni a néphez és annak hagyományaihoz való tartozás emberi értékét, valamint az Isten népéhez való tartozás teológiai jelentőségét a történelemben. A „nép” kategóriája ebben a kettős – világi és vallási – értelmében meghatározó súlyt kap, mint a teljes emberi fejlődés alanya. A „nép” történelmi kategória, amely egy adott területen élő közösségi szubjektumot jelöl meg, amely az idők során, integrációs folyamatok révén és egy közös kultúrára hivatkozva jött létre. [90] Egy néphez tartozni összetett emberi valóság, amely egzisztenciális és érzelmi közösségvállalásból fakad. [91] Ez egy közös kultúra megélésében valósul meg, vagyis olyan értékek, gyakorlatok, szokások és életmódok együttesében, amely lehetővé teszi az emberek számára az egymásra ismerést, valamint azt, hogy természetes módon lakjanak be egy közös földrajzi környezetet, sajátos nyelvvel és történelemmel. Egy nép részének lenni annyit tesz, mint együtt lakni a teret mint a kapcsolatok színterét. Minden személy egy adott helyzetbe ágyazott kapcsolatrendszerben teljesedik ki, amely formálja a gondolkodásmódját és önérzékelését. Nincs identitás egy néphez való – akár kritikusan megélt – tartozás nélkül.
91. Így újra felfedezzük a föld értékét is, mint egy kultúra és egy nép identitásának szimbolikus helyszínét. Ez a tapasztalat szemben áll azzal a globalista látásmóddal, amely felszámolja a sajátos kontextushoz kötődő különbségeket és identitásokat. A helyhez való kötődés olyan alkalom, amely lehetővé teszi a személyek közötti találkozást; itt épül fel a társadalmi barátság, amely nem elvont eszmékből, hanem a közös élettérből és a helyben megosztott értékekből (otthon, munka, ünnep) táplálkozik. Pontosan az ilyen, térben meghatározott identitású nép élete az, amely képes kapcsolatba lépni más népekkel: arra hivatott, hogy a kreativitás rendjében cserét folytasson más kultúrákkal egy dinamikus – és gyakran felvállalandó s kölcsönös ajándékcserévé alakítandó konfliktusokkal teli – folyamatban. A népek közötti nyitottság elképzelhetetlen a saját föld, a saját nép és a saját kultúra iránti szeretet nélkül. [92]
92. Egy néphez való tartozás során el kell kerülni a kettős kockázatot: egyfelől azt, hogy az egységtényezőket kizárólag az etnikumban, a nyelvben vagy a terület védelmében keressük – ez utóbbit zárt és kirekesztő térként értelmezve –; másfelől azt, hogy a nép identitását feloldjuk egy anonim és globalizált kozmopolita kultúrában, amely kiszolgáltat a piac és a pénzügyi világ törvényszerűségeinek, anélkül, hogy törődne a társadalom közös javának védelmével. Az alapvető köteléket a kultúra jelenti, vagyis egy sajátos életmód, amely közös értékekre épül, s ezáltal a sokszínűségben megvalósuló egységre törekszik; ez teszi lehetővé a konfliktusokon való felülemelkedést és a mindenki előtt nyitva álló testvéri kapcsolatok irányába való haladást.
93. A népek egymás közötti párbeszédére és egységkeresésére irányuló dinamizmusban kap helyet Isten népének, az Egyháznak a történelmi útja; abban a népben, amelyben Krisztus Teste történelmileg kifejeződik. [93] Mint ilyen, Isten népe nem területi, szociológiai vagy intézményi törvényszerűségeken alapul, hanem a hitben, amely a vallási, egzisztenciális és kulturális értelem medre. Ennélfogva a találkozás kultúráját mozdítja elő, mivel az Egyház elválaszthatatlan az emberiség útjától. Kíséri a népek történelmét, fenntartva a Krisztusban való egyetemes közösség felé mutató irányultságot; Krisztusban, aki egy olyan új élet közvetítője, amely erősebb a gonosznál és a halálnál, de a konfliktusoknál és a megosztottságnál is. A közösségre irányuló ezen törekvés nem törli el a különbségeket, hanem nyitva tartja azokat egy nagyobb, egységes terv számára. Ez történt Pünkösd eseményében is (vö. ApCsel 2,1–13), ahol a Lélek leszállása az apostolokat „többes egységgé” tette, akik képesek minden nyelven szólni: a „népek népévé” (vö. ApCsel 15,14–18). Isten Lelke a népek különféle kultúráiban és történelmében egyetemesítő, de nem uniformizáló módon munkálkodik: „véreddel megvásároltad őket Istennek minden törzsből és nyelvből, minden népből és nemzetből” (Jel 5,9; vö. 7,9; 11,9; 13,7; 14,6).
94. Isten népének beágyazódása a különféle nemzetek történelmi útjába nyilvánvalóvá teszi azt a kihívást, amely az egyes népek sajátos történelmének és az emberiség globális fejlődésének összehangolásából fakad. Megfogalmazódik a felismerés, hogy egyfelől az egyes népek közjóját nem lehet kizárólag helyi politikai stratégiákkal megvédeni, amelyeket adott esetben az elszigetelődés és a bezárkózás logikája vezérel. Ehelyett a helyi törekvések és az országokon átívelő globális folyamatok konvergenciájára és összehangolására van szükség. Ez az egyensúlyteremtés azonban megköveteli olyan, megfelelően tekintélyes és igazságos nemzetközi intézmények közvetítését, amelyek képesek összeegyeztetni az egyes népek javát az egész emberiség közös javával – különösen az úgynevezett „közös javak” (a föld, a víz és a levegő) hatékony védelme érdekében. Éppen a Covid-19-világjárvány idején tapasztaltuk meg saját bőrünkön, mit is jelent az, hogy „mindannyian egy hajóban evezünk”, és közös küzdelmet folytatunk mindenki javáért.
95. Állandó kritikai megkülönböztetésre van szükség az emberi családot érintő történelmi-politikai döntések terén, szem előtt tartva azt a közös felelősséget, amelyet a különféle nemzetközi szervezetek és – a maga társadalmi tanításával – az Egyház visel mindenkiért; célja pedig annak tisztázása, hogy kik azok a felhatalmazott alanyok, akik a közjóról és az összemberiség sorsáról dönthetnek. [94] Különösen a globális gazdasági és monetáris rendszer igényli egyfelől a pénzügyi intézmények felelősségvállalását – melyeknek a profit logikája helyett inkább a reálgazdaságra kellene figyelniük –, másfelől pedig egy olyan etikai megközelítés megtartását, amely érzékeny a személy méltóságára, a szolidaritás elvén alapuló közjóra és a társadalmak – kiváltképp a legsebezhetőbbek – jólétére. [95]
96. Elengedhetetlen az emberi történelemben úton lévő „emberi család” egységének megbecsülése, folytonos utalással a jelenben és az eszkatológiában a teljes Krisztusra, akiben mindenekelőtt az út célja és iránya teljes mértékben feltárul: a szentháromságos szeretet közössége, az emberi család megváltásának beteljesülése. Olyan útról van szó, amely húsvéti ritmusban valósul meg; amelyben a Kereszt lábánál nyilvánvalóvá válik az emberi szív valódi mivolta, miközben megszabadul mindattól, ami akadályozza az Istennel, a teremtett világgal és a testvérekkel való közösséget. Pontosan a megfeszített és feltámadott Krisztusra tekintve érthetjük meg, mi a nekünk adott idő kegyelme, mi a tér belakásának legigazságosabb módja, és miként élhetjük meg azon kapcsolatok minőségét, amelyekben önmagunkká válunk, s azt a tartozást, amelyben az élet hiteles értelme rejlik.
97. Szemben a transzhumanista jellegű diadalittassággal vagy a poszthumanizmus radikális pesszimizmusával, a Kereszt misztériuma az áldozatok szemszögéből irányítja figyelmünket a történelemre. A történelem valódi pátosza nem csupán az emberiség nagy vívmányaiban rejlik, hanem számos ember csendes szenvedésében is, generációkon át, szerte a világon. A történelem cselekvésből és szenvedésből áll; a szenvedés dimenziójára irányuló figyelem teszi konkréttá a keresztény történelemszemléletet. Ez a látásmód nem redukálható egy névtelen és feltartóztathatatlan fejlődési folyamatra, amely egy olyan immanens haladásra törekszik, amely azzal a kockázattal jár, hogy átlép a legyőzöttek holttestein és sorsára hagyja a gyengéket. Nem létezik a történelemnek emberi beteljesülése az áldozatoknak szolgáltatott igazság nélkül, s a történelmi folyamatnak sincs értelme a leggyengébbek igényeinek figyelembevétele nélkül. Az igazságosság valódi és döntő értelme múlik ezen. Krisztusban jogunk van reménnyel tekinteni a ránk váró sorsra, anélkül, hogy elfelednénk a történelem áldozatait – sőt, éppen az ő kiáltásukat magunkba gyűjtve.
98. A megfeszített Jézusban Isten magára veszi az ártatlan szenvedés minden súlyát és provokációját, utalva a teljes igazságosság reményére, amely az örök életbe vetett hitben gyökerezik. [96] A Krisztusba vetett hit olyan reményt nyújt, amely már most, az életben igazolja önmagát, átalakítva azt; s úgy néz szembe a halállal, hogy túllép azon. Az Egyház mint a szentek közössége – amely egyesíti azokat, akik már teljes mértékben Isten Országában vannak, és azokat, akik még zarándokként járnak e földön – olyan közösség, amely felülemelkedik a halálon anélkül, hogy elhagyná a történelmet, s olyan egyetemes reményt kínál, amely választ ad a teljes igazságosság és az örök élet iránti szomjúságra.
3. Átfogó hivatás a szeretetben való kiteljesedésre
99. A személyes létezés meghatározott történelembe, időbe és térbe ágyazódik, és olyan kapcsolatokon belül ébred önmagára, amelyek egy őt megelőző és megalapozó odatarozást fejeznek ki. Ily módon nyeri vissza eredeti értelmét mint életre szóló meghívás: „Ez egy elemi és alapvető igazsághoz vezet vissza bennünket, amelyet ma teljes szépségében újra fel kell fedeznünk: az emberi lény élete hivatás. Ne felejtsük el: az antropológiai dimenzió, amely minden közösségi elhívás mélyén ott rejlik, az emberi lény mint olyan lényegi sajátosságával függ össze: azzal tudniillik, hogy maga az ember a hivatás.”[97]
100. Minden emberi lény létezése akkor nyer megfelelő értelmezést, ha azt az Atya teremtő szeretetének gyümölcseként ismerjük el, az életre és a boldogságra való elhívás dinamikája szerint. Minden ember azért jön a világra, mert Isten elgondolta és akarta őt; Ő már azelőtt szerette az embert, hogy az anyaméhben megformálta volna (vö. Jer 1,5; Iz 49,1.5; Gal 1,15). Ez az isteni hivatás ad magyarázatot az emberi élet titkának gyökerére, amennyiben az a kitüntetett szeretet és a teljes ingyenesség misztériuma. Ezért az emberi lény – bár véges – nem zárható be pusztán a teremtményi dimenzióba, és semmiféle meghatározás nem képes őt teljesen megragadni vagy kimeríteni. [98] Az Atya örök szeretete kizárja, hogy a személyek létezése a szükségszerűség vagy a véletlen gyümölcse legyen: minden emberi élet önmagában végtelen értékkel bír. Ebben a távlatban érthető meg, hogy az emberi lény nem vethető alá semmiféle kizárólagosan politikai, gazdasági vagy társadalmi mércének, amely csorbítaná végtelen méltóságát. [99]
101. Annak felismerése, hogy az élet Isten ajándéka, hálás lelkületet ébreszt az emberben, aki úgy válaszol a hívásra, hogy elfogadja a „meghívást egy szerelmi történetben való részvételre”. [100] Az isteni szeretet, amely az emberi lényeket teremtette, garantálja, hogy senkinek sem kell „feleslegesnek” éreznie magát a világban, hiszen mindenki hivatott választ adni az Isten által számára elgondolt terv szerint. Az élet mint hivatás – tág értelemben véve – minden ember sajátja, és abból az alapvető tényből fakad, hogy gyermekként létezünk. Mint a Teremtő gondviselő gondolatának kifejeződése, az isteni terv minden élőre vonatkozik, a megvalósulások sokfélesége szerint. [101] A keresztény ember felismeri, hogy „mások felé irányuló missziós szolgálatra” [102] kapott elhívást, olyannyira, hogy elmondhatja magáról: „Küldetés vagyok”. [103] Az ember éppen meghívottsága okán Isten valódi párbeszédpartnere; nem korlátozódik az ajándék passzív befogadására, hanem az ajándék erejéből szabad cselekvővé válik, aki képes a jó gyarapítására nemcsak embertársai számára, hanem magában az isteni üdvrendben is.
102. Az élet mint hivatás az imádságban tárul fel egzisztenciálisan. Ágoston jól tudta, mennyire magában foglalja a hivatás azt a hívást, amely megelőzi az embert, megszólítja őt és jövőt ad neki: „Ne vesd meg most fohászomat. Te megelőztél engem, mielőtt szólítottalak volna, egyre sürgetőbb és sokféle hívással ösztönözve, hogy hallgassak rád a távolból, és térjek meg hozzád, aki hívtál engem, hogy hívjalak téged (vocantem me invocarem te)”. [104] Az imádkozás az emberi mivoltunkat meghatározó alapmagatartás. Legyen szó a dicsőítés, a közbenjárás, a javak elismerése vagy a hálaadás különböző módjairól, az imádság az Istenhez intézett bizakodó és állandó kérés mély gesztusában gyökerezik – Istenében, aki létben tart, kísér és vezet minket az élet útján. Különösen az ábrahámi vallásokban fejezi ki az Istennel való személyes kapcsolatot, akihez „Te”-ként fordulunk: „a legnépszerűbb ima, amely nyílként hatol Krisztus Szívébe, egyszerűen így szól: »Bízom benned«”. [105] A keresztény imádságban ez a kapcsolat a Fiú, Jézus és az Atya közötti – Szentlélekben megvalósuló – viszonyban való részesedésként jön létre. Így fejeződik ki az az emberi attitűd, amely rábízza magát a „Túlira”, anélkül, hogy fel kellene oldódnia vagy önmagát kellene megterveznie. Nem véletlen, hogy a különféle transzhumanista, s még kevésbé a poszthumanista manifesztumokban aligha találunk utalást az imádságra.
103. Napjainkban – különösen Nyugaton – gyakran a „hivatás nélküli kultúra” kerül előtérbe, amely valójában a kortárs antropológiai kihívások mélyén húzódik meg. Különösen a fiatalok nevelése terén tapasztalható, hogy életértelmezésükből gyakran hiányzik a végső értelemre való nyitottság, mind az életirányultság, mind az alapvető kapcsolatok tekintetében. Nem tudják és nem ismerik fel, hogy elhívottak. A jövő tervezése egy olyan logikára szűkül le, amely a jövőt – a legjobb esetben is – csupán a szakmaválasztásra, az anyagi egzisztencia megteremtésére vagy bizonyos szükségletek kielégítésére redukálja: „Ezek a döntések nélkülözik a misztériumra és a transzcendenciára való nyitottságot, s talán kevés felelősségérzet társul hozzájuk a saját és mások élete iránt, az ajándékba kapott és másokban továbbadandó élet iránt.” [106] Az uralkodó antropológiai modell a „hivatás nélküli személyé”, aminek következtében az ember elveszettnek érzi magát egy olyan létezés drámájában, amely nem talál jelentést és reménytelen a jövőt illetően. Az „élet mint hivatás” felhívása képes feltárni egy olyan horizontot, amely túllép azon az igényen, hogy az egyén egy múlandó, teljesen önmagára alapozott és maga által megtervezett „életprojektet” hozzon létre – ami paradox módon éppen az uralkodó mentalitáshoz való idomulást tükrözi.
104. Az élet mint hivatás felmutatása pozitív értelemben egy „hivatáskultúrát” hívhat és kell is, hogy életre hívjon; olyat, amely megfelelően értelmezi a személyek és a népek identitásának érési folyamatát. Különösen a fiatalok számára nyitja meg a hivatás kultúrája azt a – pontosan Isten hívásában gyökerező – reális lehetőséget, hogy olyan utat járjanak, amely „szabadságból, lelkesedésből, kreativitásból és új horizontokból áll, miközben ápolják az őket tápláló és fenntartó gyökereket is”. [107] A hivatásnevelésnek kedvező közegben könnyebben feltámad a kapott ajándékok feletti meghatottság, amely felébreszti a felelősségérzetet és az önmagunk ingyenes átadását mások – kiváltképp a leginkább rászorulók – javára.
105. Ezekben a gondolatokban Mária belső alapállására ismerünk rá: hálás volt Isten tekintetéért, amely megpihent rajta; hitben rábízta félelmeit és aggodalmait, bátran átölelve a hivatást, s életét az Úr dicsőítésének örök énekévé tette. [108] Mária alakjában a hivatásként megélt élet kiváló beteljesülését látjuk: olyan folyamat ez, amely az egyedi és szabad személyek sajátja, s amelyet inkább a hála és a ráhagyatkozás, semmint egyfajta önmegvalósítási terv jellemez. Mária személyesen járta végig ezt az utat, már egészen fiatalon szembenézve kérdéseivel és nehézségeivel. Tudott a szívével látni, és párbeszédet folytatni a megőrzött tapasztalatokkal, idővel elmélkedve rajtuk. [109]
III. fejezet
AZ ÉLET ÉS A KÖZÖSSÉG AJÁNDÉKA
AZ EMBERI JÖVŐRE VONATKOZÓ FORGATÓKÖNYVEKKEL SZEMBESÜLVE
106. Az életet mint hivatást újra felfedezni annyit tesz, mint megfelelni egy ajándéknak, amely saját identitásunk formálására hív, feladatul adva, hogy önmagunkká váljunk, és Isten terve szerint alakítsuk át a társadalmat és a világot. Nem csupán projektek készítéséről, a jövő beprogramozásáról, vagy a megélhetést biztosító és a világot jobbító munkakeresésről van szó. A hivatásként értelmezett élet igazi tétje az, hogy személyes identitásunkat mások számára adott ajándékként valósítsuk meg.
107. Most az emberi „identitás” kategóriájára összpontosítunk. Ezt klasszikusan a „szubsztancia/természet” és a „személy” fogalmaival határozták meg, jelölve azt, ami az időben önmagával azonos marad, s ami minden emberi lény ontológiai és erkölcsi méltóságának alapjául szolgál. [110] Ezen az alapon konkrétabban az a szándék vezérel minket, hogy megkülönböztetést végezzünk a jelenleg zajló folyamatokról és azoknak az emberiség jövőjére gyakorolt hatásáról. Hogyan sikerülhet ebben a kulturális és társadalmi korszakban felismerni az „autentikus emberi identitást”? Melyek e megkülönböztetés kritériumai? Különösen az emberi identitás kettős jellegét kívánjuk hangsúlyozni: azt, hogy az egyszerre ajándék és feladat, amely különféle dimenziók egybetartását igényli, hogy értékelni tudjuk az emberi lény egyedülálló helyét a kozmoszban.
1. A személyes identitás: ajándék és feladat
108. A biotechnológia, a robotika és a mesterséges intelligencia fejlődéséből, valamint a széles körben elterjedt kulturális képzetvilágból fakadó kihívások megkérdőjelezik az ember önmagáról szerzett alapvető tapasztalatát, vagyis azt a konkrét tapasztalást, amelyben identitását formálja. [111] Pedig az olyan kérdésekre adott válasz, mint: „ki vagyok én és kik vagyunk mi? Ki akarok lenni és kik akarunk lenni? Mit akarok kezdeni magammal, és mit akarunk kezdeni magunkkal mint emberi család?”, minden személy tapasztalatának alapvető része; mindenki elkötelezett abban, hogy egy dinamikus, egyedi és konkrét történetben, valamint alapvető kapcsolatrendszerben identitást formáljon önmagának, amelynek meg kell felelnie.
1.1. Az önmagunkká válás feladata: ajándék, szeretet, szabadság
109. Ezen az úton egy olyan ajándék áll a kezdeteknél, amely lángra lobbantja a szívben a boldogság, vagyis az élet teljessége utáni vágyat. A felismert és befogadott ajándék azután feladattá válik, amelyben mindenki ráébred, hogy önmaga van önmagára bízva. Egyetlen ember sem lehet boldog, ha nem tudja, ki ő. Semmit sem akarhatunk – még a boldogságot sem –, ha nem ismerjük fel, hogy egy nekünk ajándékozott elismerés erejénél fogva felhatalmazásunk van önmagunk feltétlen akarására: „Méltóságunkat kapjuk, nem követeljük vagy érdemeljük ki. Minden emberi lényt önmagáért szeret és akar az Isten, ezért méltósága sérthetetlen.” [112] Ezért az emberi személynek, amikor identitását formálni törekszik, tudatában kell lennie „kiemelkedő méltóságának […], amely minden dolog felett áll, s amelynek jogai és kötelességei egyetemesek és sérthetetlenek.” [113] Ez a méltóság az Isten képmására és hasonlatosságára való teremtésen alapul, ami végső soron a Fiú képmása; Ő megtestesülése által osztozott természetünkben, és felemelte azt az isteni élettel való egységre, feltámadásával pedig beemelte természetünket a Szentháromsággal való közösségben megvalósuló örök élet sorsába. [114]
110. Az identitás érleléséhez a legmegfelelőbb közeg a szeretet, kezdve a családdal, amely létezésünk forrása. Valójában sokféle – akár anyagi – szegénység gyökere az „elszigeteltségben, a szeretetlenségben vagy a szeretni tudás nehézségében” [115] rejlik. Az identitásunkat formáló ajándék és válasz közötti aszimmetrikus kölcsönösség dinamikája szerint saját életünk vállalása azt jelenti: elismerjük, hogy egy nem kért ajándék révén vagyunk önmagunkra bízva (önbirtoklás), s ezt az ajándékot el kell ismernünk, el kell fogadnunk, és javunkra szolgáló értékként kell akarnunk (beleegyezés). Az előttünk járó ajándék ezen elismerése nem csupán tiszta ész kérdése, hanem érzelmi dinamikát is feltételez: szeretjük magunkat, mert akartak és szerettek minket, és mert érezzük, hogy akarnak és szeretnek. Ez a folyamat ott lehetséges, ahol egy értelmes és ígéretes, pozitív jelentésekkel teli valósággal állunk kapcsolatban, amelyeket rácsodálkozva fedezhetünk fel. Ez az az elismerés, amelyre oly nagy szükségünk van, s amelyet oly gyakran más utakon keresnek az infoszférában. A világ nem kihasználandó dolgok és manipulálható tárgyak összessége, hanem egy belakandó otthon, ahol az ember megtalálhatja a maga helyét. [116] Nem ritka, hogy az Isten szeretetének – különféle (pszichológiai, kapcsolati, kulturális) tényezők okozta – elutasítása megnehezíti az eredeti ajándék érzékelését, s ezzel veszélyezteti a személyes azonosulás folyamatait. A kapott és befogadott szeretet minden önelfogadás és növekedés hajtóereje, amely magában Istenben, az örök Szeretetben gyökerezik. [117]
111. Ezen identitás megvalósítása, a maga ontológiai súlyában, a szabadságra van bízva: „Bár minden emberi lény létezésének kezdetétől fogva elidegeníthetetlen és belső méltósággal rendelkezik mint visszavonhatatlan ajándékkal, az ő szabad és felelős döntésén múlik, hogy ezt teljes mértékben kifejezésre juttatja és kinyilvánítja, vagy pedig elhomályosítja. […] Isten képmása az emberi lény szabadságára van bízva.” [118] Az a személy, aki lemond az igazság és a jó kereséséről, eljuthat oda, hogy úgy gondolja: nincs is megőrizendő és valóban szabad, tudatos döntésekkel felépítendő identitása. Ha pedig figyelembe vesszük a történelembe ágyazott ember összes egyéni és társadalmi dimenzióját, ebből az következik, hogy „a személyes szabadság helyes gyakorlása meghatározott gazdasági, társadalmi, jogi, politikai és kulturális feltételeket igényel. […] A valóságos és történelmi szabadságnak mindig szüksége van a ’felszabadításra’”. [119] Szent Pál tanítása ebben az értelemben szólít meg minket: „Krisztus a szabadságra szabadított fel minket! Álljatok tehát szilárdan, és ne hagyjátok, hogy ismét a szolgaság igájába fogjanak titeket […] Mert ti, testvérek, a szabadságra kaptatok meghívást” (Gal 5, 1. 13).
1.2. Az identitás összetettsége
112. Ez azonban semmiképpen sem egyszerű folyamat. Az identitás összetett, különféle dimenziókból épül fel. Az emberi lények tudatában vannak annak, hogy identitásuk egyfelől egyéni és átruházhatatlan, másfelől viszont relációs jellegű, amelyet a sorsközösségek és az életkörülmények formálnak. [120] Ezért az identitás egyszerre valami kapott, ugyanakkor mindenki által ténylegessé tett és kibontakoztatott valóság. Egyetlen emberi teremtmény sem lép be a létezésbe már kész és tökéletes állapotban: meg kell tanulnunk, kik és mik vagyunk, gyermekként és felnőttként egyaránt. Megtanuljuk elfogadni önmagunk ajándékát, kiváltképp azáltal, hogy vállaljuk az identitásunk alakításának feladatát, amely már benne rejlik ebben az ajándékban, s amelyet az élet minden új szakaszában újra fel kell fedeznünk.
113. Az azonosulás folyamata különböző – természeti és kulturális – szinteken megy végbe; ezért minél összetettebb egy társadalom a társadalmi osztályok, szakmák, közös érdekek vagy vallások tekintetében, annál összetettebbé válik az identitás megformálása a különféle azonosulási források egymásra rétegződése folytán. A történelem során az emberi lények új kapcsolatok létesítésével – kiváltképp házasságkötéssel (vö. Ter 2,24) és új családok alapításával –, szülőföldjükről más vidékekre való vándorlással, új nyelvek és kifejezésmódok elsajátításával, vagy új szokások és életmódok átvételével fejlesztették és gazdagították identitásukat. Természetünk – éppen emberi mivolta okán – képessé tesz bennünket a gondolkodás, az érzés, az életvezetés és az azonosulás módjainak nagy változatosságára. Ez azonban magában hordozza a tévedés lehetőségét is: az identitásalkotásra vagy az identitásunk újra-álmodására való képességünk nem tévedhetetlen; sőt, ki van téve annak a veszélynek, hogy saját valóságunk meghatározásakor zűrzavarba essünk.
114. Az identitást alkotó különféle tényezőket azok egységében kell szemlélni. Az identitáskeresést mindenkor elkíséri az egység, a teljesség és a szintézis iránti igény, amely harmonizálja az elemeket, elkerülve a szétszóródást és a töredezettséget. Ebben az értelemben a saját identitásunk keresése a „szívben” dől el, vagyis a személynek abban a középpontjában, amely képes egybefogni a töredékeket. A „szív” szót nem magyarázhatja meg kimerítően sem a biológia, sem a pszichológia, sem az antropológia vagy bármely más tudomány. Ez egyike azon ős-szavaknak, amelyek a teljes emberi valóságra utalnak: a testi és szellemi személyre. Amennyiben a szív személyiségünk legbelsőbb középpontjába vezet, lehetővé teszi, hogy teljes egészünkben ismerjünk magunkra, s ne csupán egyes elszigetelt részleteinkben. Ezért képes a szív egységbe rendezni és harmonizálni személyes élettörténetünket is, amely bár ezer darabra hullottnak tűnhet, benne mégis minden értelmet nyerhet. A szívben rejlik a világgal való helyes kapcsolat titka is: ezért mondják, hogy amikor a szívünkkel ragadunk meg egy valóságot, azt jobban és teljesebben ismerhetjük meg. Végül a szív teszi lehetővé a hiteles kötelékek kiépítését, mert az a kapcsolat, amelyet nem a szívünkkel élünk meg, képtelen felülemelkedni az individualizmus okozta széttöredezettségen. Ha a kapcsolatok nem érintik meg a szívet, az a „vágy elvesztéséhez” vezet, mivel a másik eltűnik a horizontunkról, mi pedig bezárkózunk saját énünkbe és annak szükségleteibe, elveszítve az egészséges kapcsolatokra való képességünket. Ennek következtében pedig Isten befogadására is képtelenné válunk. [121]
115. Mi, keresztények számára az emberi identitást alkotó számos elem közül egy kiemelkedik mint valódi formális elv, amely képes elrendezni a többi szempontot is. Ez nem más, mint az az ajándék, hogy nem csupán Isten teremtményei vagy szolgái vagyunk, hanem meghívást kaptunk, hogy az Atya fiai és leányai legyünk – az Ő dicsőségének magasztalására és az egész teremtett világ javára (vö. Róm 8, 20-23). Ezt tanúsítja Isten Lelke, aki bennünk kiáltja: „Abba, Atya!” (vö. Gal 4, 6; Róm 8, 15), és Krisztushoz hasonít minket, így részesévé válunk az Atya Fiának isteni identitásában (vö. 2Pt 1, 4). [122] A fiúi identitás identitásunk végső és radikális meghatározottsága; aki pedig szívében hordozza a Szentlélek pecsétjét, ebben a fiúi mivoltban találja meg identitása minden egyéb összetevőjének viszonyítási pontját. [123] Ez a szabadságunkra bízott identitás olyan kiteljesítő aktusként jelenik meg, amely a szív mélyéig hatol, s amely által a személy eljut saját egyediségének végleges tudatára, mindenki mástól való különbözőségében. Egyben integráló aktus is, amely képes az önátadásban harmonizálni a különféle dimenziókat. Az isteni hívásra adott válasz így egyedi, helyettesíthetetlen, személyes, és ezáltal minden alkalommal új. [124] Ebben a fényben vizsgáljuk meg az identitás néhány alkotó dimenzióját.
2. Az élet és a közösség ajándéka a transzhumanizmussal és a poszthumanizmussal szembesülve
116. Az identitásformálás folyamatainak összetettsége táptalajt adhat azoknak a félreértéseknek, amelyekben a transzhumanizmus és a poszthumanizmus álmai és illúziói burjánzanak. Az egyéni identitáshoz vezető út ugyanis nem egy garantált mechanizmus, s nem is pusztán a természetes evolúció módján valósul meg. A személy ráébred, hogy felelnie kell önmagáért és tetteiért, amelyekben kifejezésre juttatja, ki ő, és ki akar lenni. Egyedi és levezethetetlen történetben valósítja meg önmagát, amely nem oldódhat fel egy névtelen, eredetiség nélküli tömegben. A saját identitás keresése és alakítása mindig hoz valami újat, mind a természeti adottságokhoz, mind a kultúrához képest, amelyben élünk. Ez az identitás nem alapulhat önkényes, abszolút és öncélú önigazoláson – amely elveti a birtokba veendő örökséget vagy az értelmezendő természeti feltételeket –; de nem is szűkíthető le a mások elvárásainak, vagy előre meghatározott kulturális formáknak és társadalmi szerepeknek való megfelelésre. Nem egy konfekció-egyenruha felöltéséről van szó, hanem egy személyre szabott ruha megvarrásáról, amely kifejezi saját eredetiségünket és azt az egyedülálló nevet, amelyet Isten ismer és ránk bízott; hiszen mindannyian eredeti és megismételhetetlen lények vagyunk, akik arra hívattak, hogy egyedi módon járuljanak hozzá a világhoz. [125]
2.1. Az identitás alakítása a kapott testből kiindulva
117. Mindennek az alapja a saját testünkhöz való viszony: fel kell ismernünk, hogy „az emberi test részesedik az ’Isten képmása’ méltóságában […]. Valójában a testben ismeri fel minden személy, hogy másoktól származik”. [126] Ebből érthető meg az elemi emberi tapasztalat rendjének tiszteletben tartására vonatkozó sürgető intés: „Arra kaptunk meghívást, hogy őrizzük meg emberségünket, ez pedig mindenekelőtt azt jelenti: fogadjuk el és tiszteljük azt olyannak, amilyennek teremtve lett.” [127] Ez egy valódi „ökológiai” döntés: „Saját testünk elfogadása, a róla való gondoskodás és jelentésének tiszteletben tartása elengedhetetlen a valódi emberi ökológiához.” [128] Napjainkban a személyes identitás szintjén az egyik legnagyobb kulturális kihívás saját nemiséggel rendelkező testünk elfogadása; annak felismerése, hogy a test ajándék, nem pedig börtön, amely megakadályozza, hogy valóban önmagunk legyünk, s nem is módosítandó biológiai nyersanyag. [129]
118. Ebben az összefüggésben a fogyatékosságról szóló teológiai reflexió is jelentős értéket képviselhet minden személy végtelen méltóságának védelmében, átölelve annak sajátos állapotát. A fogyatékossággal élők hangja radikális tiltakozás a „selejtezés kultúrája” ellen, amely bizonyos transzhumanista vagy poszthumanista gondolatmenetekben visszhangzik. Nagyon kényes, mégis meghatározó területen járunk a biológiai-természeti identitás kérdését illetően, amely jóval mélyebb megfontolást érdemelne. Általánosságban emlékeztetnünk kell a függőség és a sebezhetőség döntő jelentőségére, mint minden emberi tapasztalat szerves részére. [130] Fenntartva, hogy a veleszületett fogyatékosság nem Istentől közvetlenül akart dolog, a fogyatékosságot – minden sajátosságával együtt – a végesség és az esetlegesség megnyilvánulásaként kell vizsgálni; olyan dimenziókként, amelyeket az identitásformálás során nem szabad pusztán negatívumként látni és megélni. Valójában a fogyatékosság állapota a személyes identitást szilárdan a kapott testi-szellemi valósághoz horgonyozza le, olyannyira, hogy a fogyatékossággal élő személy identitásának elkerülhetetlen elemeként tűnik fel. A személy egésze és élettörténete összefüggésében a fogyatékosság is lehet a jó, a bölcsesség és a szépség forrása. Messze járunk itt a transzhumanizmus és poszthumanizmus azon álmaitól, amelyek az identitás elérése érdekében menekülni akarnak a létezés természetes alapjai, s kiváltképp a saját testük korlátai elől.
2.2. Ajándékká válni mások számára
119. Az önátadásban kiteljesedő identitás azoknak a személyközi kapcsolatoknak a középpontjában áll, amelyekben a személy megvalósítja önmagát: „Az emberi teremtmény – szellemi természeténél fogva – a személyközi kapcsolatokban teljesedik ki. Minél hitelesebben éli meg ezeket, annál inkább érik személyes identitása is. Az ember nem az elszigetelődés révén talál rá saját értékére, hanem azáltal, hogy kapcsolatba lép másokkal és Istennel.” [131] Ezek a kapcsolatok akkor válnak az identitás szempontjából meghatározóvá, ha nem az önzés és a bezárkózás logikája szerint éljük meg őket; hiszen az emberi lény csak a másikon keresztül és a másokkal való kapcsolatban talál rá önmagára.
120. Az emberi személy misztériuma ugyanis magában foglalja a társadalmi közösségre szóló meghívást is. A Gaudium et spes megerősítette, hogy „az ember, aki a földön az egyetlen teremtmény, akit Isten önmagáért akart (Deus propter seipsam voluerit), nem találhat rá önmagára teljesebben (plene seipsum invenire non posse), mint önmaga őszinte ajándékozása által (nisi per sincerum sui ipsius donum)”. [132] A pápai tanítás hangsúlyozza annak fontosságát, hogy a személy a transzcendencia dinamizmusában valósítsa meg önmagát, egyfajta „extázisban”, az önátadás révén: „Az emberi lény […] csak a másokkal való találkozásban jut el saját igazságának mélyreható felismeréséhez […]. Ez magyarázza, miért nem tapasztalhatja meg senki az élet értékét anélkül, hogy lennének konkrét arcok, akiket szerethet.” [133] Senki sem érheti el teljességét elszigetelődve, hanem csak abban a szeretetben, amely a nyitottságban, a mások befogadásának képességében és a szilárd kötelékek kialakításában valósul meg. [134]
121. Az autentikus identitás igényli a másik-lét valóságos megtapasztalását. Ebben az irányban haladva szilárd kötelékeket kell építenünk a társadalmi párbeszéd révén; ez utóbbit úgy értelmezzük, mint képességet a másik meghallgatására mint „másikra”, vagyis azon érvek mentén, amelyek őt visszavezethetetlenné és különbözővé teszik: „Ez feltételezi azt a készségszintű képességet, hogy elismerjük a másik jogát arra, hogy önmaga legyen, és hogy különbözzön tőlünk. Ebből a kultúrává érett elismerésből kiindulva válik lehetővé egy társadalmi szövetség létrehozása. Ezen elismerés nélkül a háttérbe szorítás olyan finom módszerei jelennek meg, amelyek révén a másik elveszíti minden jelentőségét, irrelevánssá válik, és a társadalom nem ismer el számára semmiféle értéket.” [135] E párbeszéd kontextusában valósul meg az a nem kirekesztő, hanem szilárd identitás, amely képes elismerni és mindenki számára felmutatni az elemi emberi tapasztalatot.
2.3. Isten ajándékának transzcendenciája, amely végtelen horizontot nyit meg előttünk
122. A vallás – mint a szenttel és mindenekelőtt Isten misztériumával való kapcsolat – az élet ajándékának transzcendenciájára emlékeztet; mindenekelőtt azáltal, hogy nyitva tartja az eredet és a vég misztériumának horizontját, s lehetővé teszi, hogy legyőzzük a kísértést: az emberi lény megtervezését a saját mércénk és kritériumaink alapján. „Isten az ember valódi fejlődésének garanciája, amennyiben – saját képmására teremtve őt – egyúttal megalapozza transzcendens méltóságát, és táplálja benne a ’többé válás’ alkotó vágyát. Az ember nem egy véletlenszerű univerzumban elveszett atom, hanem Isten teremtménye, akinek Ő halhatatlan lelket akart ajándékozni, s akit kezdettől fogva szeretett.” [136] Egyedül Ő dönthet születés és halál felől. Az eredetre vetett ezen pillantás végtelen távlatot nyit a személy sorsa előtt, aki Isten képmására és hasonlatosságára teremtetve arra hivatott, hogy részesedjen magának az isteni életnek a teljességében. Szükség van a személyről és sorsáról alkotott transzcendens látásmódra ahhoz, hogy megfelelő indokokkal alátámasszuk minden emberi élet teljes értékét annak egész dinamizmusában. [137]
123. A Jézus Krisztusba vetett hit olyan távlatot kínál, amely tágabb perspektívába helyezi a történelem esetleges eseményeit, s konkrét kérdést intéz mindennek eredetéhez és végső céljához: „Pontosan azért, mert Isten a legnagyobb ’Igent’ mondja ki az emberre, az ember nem teheti meg, hogy ne nyíljon meg az isteni hivatás előtt saját fejlődésének megvalósítása érdekében. A fejlődés igazsága annak egészlegességében rejlik: ha nem az egész emberre és minden emberre vonatkozik, akkor a fejlődés nem valódi fejlődés.” [138] A Teremtő Úr e hatalmas „Igenje” előtt ki igényelhetne magának jogot arra, hogy „nemet” mondjon egy emberi életre, s megállítsa ezt a már megnyílt személyes történetet?
124. Az Isten „Igenje” és az emberi teremtmény együttműködése közötti megfelelés paradigmatikus példáját találjuk meg Mária angyali üdvözletében (vö. Lk 1, 26-38). Az evangéliumi elbeszélésből egy személyes és bensőséges kapcsolat bontakozik ki, amelyben Isten és Mária (mint az összes teremtmény képviselője) szabad partnerek a párbeszédben. Mária az Istennek adott válaszában mint „teologális személy” jelenik meg, aki eredeti dialógust folytat Istennel. Isten hozzá intézett szavára hasonlóan teljes és fenntartás nélküli „Igennel” válaszol, amelyben lemond önmagáról Isten javára, és éppen ezáltal valósítja meg az igazi önbirtoklást. [139] Máriában így példaszerűen nyilvánul meg az a nyitottság a transzcendens beteljesülésre, amelyet Isten Jézus Krisztusban kínál fel, és amelyre a személy méltósága eredendően irányul. [140] Ez a rendeltetés nem egy, az emberi tapasztalattól idegen, külsődleges ajándék. Ellenkezőleg: túlteljesítő módon felel meg az emberi lény és a kozmosz fejlődésébe írt dinamizmusnak, és így tökéletesíti magát a természetes valóságot is, amelyben élünk. [141]
3. Az ember egyedülálló helyzete a kozmoszban
125. Az emberi lény személyes identitása magában foglalja a kozmoszban elfoglalt egyedülálló helyzetét is minden más teremtményhez képest: „Az ember valóban nem téved, amikor felismeri, hogy felette áll a testi dolgoknak, és többnek tekinti magát a természet puszta részecskéjénél vagy az emberi társadalom egy névtelen eleménél. Belső világában ugyanis túllép a dolgok egyetemességén: e mélységekbe tér vissza akkor, amikor önmagába száll, oda, ahol a szíveket vizsgáló Isten várja őt.” [142] Egyébként az emberi természet átértékelésére irányuló közelmúltbeli kísérletek – legyenek azok materialista redukciók vagy a biológiai naturalizmus szülöttei – paradox módon továbbra is emberi megnyilvánulások maradnak: még amikor arról álmodozik is, hogy túllép emberi természetén, vagy éppen az állatok szintjére süllyed le, a személy elkerülhetetlenül emberként cselekszik. Az emberi személy mint szellemi lény, aki közvetlen és közvetlen kapcsolatra hivatott Istennel, jogilag és erkölcsileg soha nem fokozható le a tárgy kategóriájára, s ő maga sem redukálhat másokat birtokolható tárgyakká. [143] Az identitáshoz vezető úton alapvető fontosságú, hogy minden személy felismerje ezt az egyedülálló helyét a kozmoszban és az emberi családban.
126. Ez nem jelenti azt, hogy a többi élőlényt pusztán az uralkodás vagy a kizsákmányolás tárgyának kellene tekintenünk, hiszen ebből olyan logika következne, amely súlyos következményekkel járna a társadalomra nézve: megerősítené a „legerősebbek bálványimádását”, s egyenlőtlenséget, igazságtalanságot és erőszakot szülne az egész emberiség és a bolygó számára. [144] A Szentírás szerint a többi teremtmény pozitív tekintetet érdemel, méltó az oltalomra és a tiszteletre; különösen az állatok, mint élőlények és érző lények. Az ember, jóllehet a teremtés középpontjában áll, nem értheti meg önmagát, ha nem fedezi fel, hogy a többi teremtmény összefüggésrendszerében él, és egységben áll velük. [145] El kell azonban kerülni egyes fejlett – kiváltképp nyugati – társadalmak túlzásait, amelyek hajlamosak bizonyos állatokat, különösen a háziállatokat szinte személyként kezelni. [146] El kell kerülni a „kölcsönös kísértéseket”: az állatok emberiesítését, valamint az emberi lények állati szintre való lealacsonyítását.
127. Teológiai perspektívából a teremtés tanítása – mint egy személyes és transzcendens Isten cselekedete –, valamint az ember istenképűségének értelmezése arra tanít minket, hogy a létező univerzum „egy radikálisan személyes esemény színtere”, amelyben a Teremtő munkálkodik. Ezért hivatásunk felismerni „a látható teremtés szent jellegét” [147], amelyben az emberi lények a fizikai mindenség felelős gondnokainak szerepét töltik be. Részei a teremtett valóságnak, és megvan a képességük arra, hogy új formát adjanak a természetes rendnek, mintegy cselekvő részeseivé válva magának a kozmosz evolúciójának – de mindezt a természet saját törvényszerűségeinek tiszteletben tartásával kell tenniük. [148] Ezzel az ajándékba kapott világ feletti gondnoksággal elszámolással tartoznak Annak, aki rájuk bízta azt.
IV. fejezet
A MEGERŐSÍTETT, MEGVÁLTOTT ÉS FELEMELT EMBERISÉG
128. Amire az emberi családnak, és benne minden igaz identitását kereső személynek szüksége van, az nem egy, a jelenlegi állapotot túllépő evolúciós ugrás, hanem sokkal inkább egy üdvözítő kapcsolat, amely értelmet és szépséget ad az önmegvalósítás teljes kalandjának. Ebben az értelemben beszélünk megváltott emberiségről: vagyis olyanról, amelyet Isten ajándékaként tisztelnek, és nem pedig helyettesítenek. A Krisztusban való üdvösség „teljes meghaladás” abban az értelemben, hogy megvalósítja az emberi természet felvételének, megtisztításának és újrateremtésének folyamatát. Ezért nem elsősorban az új életformák felé törekvő fejlődés felgyorsításáról van szó, hanem a népek és személyek útjának támogatásáról; olyan cél és értelem felkínálásáról, amely mindenki számára lehetővé teszi saját hivatásának betöltését, kialakítva Isten fiainak és leányainak identitását az egyetemes testvériségben. A transzhumanizmus és a poszthumanizmus álmai azt ígérik, hogy leegyszerűsítik az emberi tapasztalatot átható feszültségeket. Ám ez a tervezet, ha alaposabban szemügyre vesszük, embertelenítőnek bizonyul.
129. A személyes és társadalmi emberi identitás kalandja elkerülhetetlenül „drámai” jellegű. Ezzel a kategóriával az önmagunkká válás folyamatának szabad karakterét kívánjuk hangsúlyozni, amely a konkrét történelmi körülmények között valósul meg – annak minden szenvedésével, bűnével és kudarcával együtt –, s amely a történelemben soha nem zárul le végérvényesen, egészen az eszkatológiáig. Ez az önmagában pozitív dinamizmus mindenekelőtt bizonyos „feszültségekben”, vagyis „poláris ellentétekben” (Romano Guardini kifejezésével) ismerhető fel. Ezek sajátjai a teremtményi létnek, ám az eredendő bűn következtében rendezetlen módon és megváltásra szorulva tapasztaljuk meg őket. Az üdvösség keresztény örömhíre az emberi természetnek egy kegyelem által teljességgel emberi módot kínál e polaritások megélésére, mind gyógyító, mind felemelő dimenzióban. Arról van szó, hogy ezeket a feszültségeket a meghalt és feltámadt Krisztus eseményével való találkozás helyeként éljük meg, s így igazoljuk az új teremtményről szóló keresztény üzenet antropológiai hitelességét.
1. A teremtményi állapot „poláris feszültségei”
130. Az emberi állapotot visszavezethetetlen feszültségek vagy polaritások jelzik, amelyek értelmének felfedezésére minden egyes ember és az egész emberiség hivatott, hogy azokat olyan harmóniába rendezze, amely az élet minden lehetőségét kibontakoztatja. [149] A „poláris feszültségek” az általános emberi tapasztalat alkotóelemei, s bennük az ember felfedezi, hogy saját lénye az Isten Misztériumára megnyíló titok. Ha meg akarjuk érteni az önmagunkká válás útjának erőforrásait és nehézségeit, tudatosítanunk kell a teremtményi állapotra jellemző ezen polaritásokat.
131. A poláris ellentétek az egyén és a közösség konkrét élő mivoltának alapformái. Maga az emberi élet is ellentétekre épül. [150] Ezek a feszültségek áthatják a valóság minden szintjét, és különféle kifejeződéseket öltenek, miközben az egységet keresik a konkrét élőben. A polaritásban az ellentét egy magasabb síkra utal, amely fenntartja a feszültséget. A határok itt integrálódnak, nem pedig tagadásra kerülnek. Az ellentétek segítenek megérteni, hogy a teljes valóság csak a konkrét létezésben valósul meg, amely a növekedés során szintézist alkot: összekapcsolja az ellentétes meghatározottságokat, és megteremti közöttük a harmóniát.
132. Ezeket a polaritásokat nem dualista logikával kell értelmezni, hanem mint a „kettő egységét”; nem is egyszerűsíthetők le az egyik tag redukciójával az identitás monista logikája szerint, sem az ellentétek dualista dialektikájával. A polaritások tehát túllépnek a dualizmusokon és monizmusokon, amelyek az emberi lény titkát próbálják foglyul ejteni, és megmutatják a különbözőség helyes és elengedhetetlen értékét. Az ellentétes pólusok nem oltják ki egymást; nem fordulhat elő, hogy az egyik pólus elpusztítja a másikat. Nem uralkodik sem az ellentmondás, sem az abszolút azonosság. Ahhoz, hogy helyesen éljük meg őket, egy másik logikára van szükség, amely lehetővé teszi, hogy a valóság belső ritmusát az adottságokhoz hűebb és harmonikusabb formában ragadjuk meg. Végső soron a szentháromságos élet ritmusára utaltatunk, amely tükröződik a teremtésben is: ennek erejénél fogva a két fél közötti kapcsolat nem zárul önmagába, és nem is olvasztja be a másikat az egybe, hanem megnyílik a „harmadikban” való beteljesülés felé, amely mindig túláradó és kimeríthetetlen.
133. A poláris ellentéteken keresztül sértetlen marad az eredeti ajándék, amely megelőzi és megalapozza azokat. Ezért az ellentéteket az ajándékból fakadó ígéretes jelleg fényében kell vállalni. A polaritásokat nem annyira „adatokként”, mint inkább „ajándékokként” kell értelmezni. Pontosan Krisztusban valósul meg a polaritások teljes felvétele egy olyan egységbe, amely megőrzi a különbségeket, és egy magasabb szintézisben harmonizálja azokat. Az egységesítő integrációnak ez a képessége – amely tiszteletben tartja a valóságot annak konkrétságában, és így annak poláris ellentéteiben is – jellemző a katolikus gondolkodásmód sajátos „et/et” (is-is) szemléletére. Ez történik az Egyházban is: benne az ember kegyelem által képessé válik a teljes valóság érzékelésére, mivel az Egyház tágítja ki a személy tapasztalati horizontját és misztériumát. Vizsgáljuk meg tehát röviden ezeket a teremtményi polaritásokat egy olyan sorrendben, amely a legközvetlenebb emberi tapasztalattól a legmélyebb gyökerekig halad, rögzítve, hogy közöttük inkább egyfajta „körkörös progresszió”, semmint egyszerű egymásutániság létezik. [151]
134. a) Az anyagi és a szellemi közötti feszültséget illetően emlékeztetni kell arra, hogy az Isten képmására teremtett emberi lények fizikai létezők, akik más élőlényekkel osztják meg a világot. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy a testiség lényegi eleme a személy identitásának; de azt is jelenti, hogy az anyagi világ teremti meg a feltételeket az emberek egymás iránti elköteleződéséhez, és ezáltal integrálja a személyközi kapcsolatokat: a családban, a népek között és az emberiség egészében. A bibliai antropológia elveti a test-lélek dualizmust, elkerülve az emberre vonatkozó mind a spiritualista, mind a materialista redukciókat: a személy „test és lélek egysége”. [152] Ez az egység, amely nem szünteti meg a polaritást, hanem magasabb szinten fogja egybe azt, a „szív” szimbólumában ragadható meg, amint azt már jeleztük: „Minden emberi lény magja, legbelsőbb központja nem a lélek magja, hanem az egész személyé a maga egyedülálló identitásában, amely test és lélek. Minden a szívben egyesül, amely a szeretet székhelye lehet annak minden szellemi, pszichikai és fizikai összetevőjével együtt.” [153]
135. Az emberi lény szellemi természete és a fejlődésben lévő anyag közötti kapcsolatot illetően fontos hangsúlyozni, hogy az emberi személy nem magyarázható pusztán az anyag evolúciójának eredményeként: „Mindannyian rendelkezünk egy olyan személyes identitással, amely képes párbeszédbe lépni másokkal és magával Istennel. […] A személyes lény megjelenése az anyagi világban olyan minőségi újdonságot jelent, amely feltételezi Isten közvetlen cselekvését: egy sajátos, életre és kapcsolatra szóló meghívást egy »Én« és egy »Te« között.” [154] Ismételten leszögezzük tehát, hogy az embert „nem szabad puszta eszközként vagy egyszerű szerszámként alárendelni sem a fajnak, sem a társadalomnak”. [155] Mivel Isten képmására teremtetett, az emberi lény képes a szeretetközösségre az egy és háromságos Istennel és a többi emberrel, de arra is képes, hogy munkája révén szolgálatot gyakoroljon a teremtett mindenség felett. [156]
136. b) Térjünk át a férfi és nő közötti feszültség vizsgálatára. A nemi különbség legszebb gyümölcse a másik elismerése és a kölcsönösségben való tükröződés, amely a férfi és a nő találkozásából fakad Ádám és Éva példáján, s az ebből eredő csodálat: „Amikor Isten végre bemutatja a nőt, a férfi ujjongva ismeri fel, hogy az a teremtmény – és csakis az – belőle való: »csont az én csontomból, hús az én húsomból« (Ter 2, 23). Végre megvalósul a tükröződés, a kölcsönösség. […] Ilyen volt az ember: hiányzott valami a teljességéhez, hiányzott a kölcsönösség.” [157] Saját identitásuk formálása közben az egyik valamilyen módon a másikra utalt, és fordítva: „A férfi és a nő közötti különbség nem az ellentétet vagy az alárendeltséget szolgálja, hanem a szeretetközösséget és a nemzést. […] Ahhoz, hogy jól megismerje önmagát és harmonikusan fejlődjön, az embernek szüksége van a férfi és nő közötti kölcsönösségre.” [158] A férfi és a nő identitása nem egy esetleges változó, amelyet az eredeti és maradandó jelentésétől függetlenül, vagy akár azzal ellentétesen lehetne alakítani; nem egy szubjektív észlelés szerint kezelendő tulajdon, hanem ajándék, amelyet áldásként kell fogadni a szeretet Istentől (vö. 1Jn 4, 8). Ez egy olyan dinamika, amely nem zárul önmagába, hanem megnyílik a „kettő egységének” dimenziója felé (II. János Pál tanítása szerint). [159] Ez a „generatív” lét kihívása: képesség az önátadásra a másiknak, ami megnyitja az utat a „harmadik” és így az új élet felé. Az a jelenlegi törekvés, amely tagadja vagy figyelmen kívül hagyja ezt az ajándékként kapott természetes különbséget, és azt az emberi elme által kigondolt bármilyen egyéb lehetőséggel kívánja helyettesíteni, a valós testi identitás eltörlésének és az önmagunkba záródó, belterjes öncsodálatnak a veszélyes útjává válik.
137. c) Nem szabad megfeledkezni továbbá az egyén és a közösség közötti feszültségről sem. Minden Isten képmására teremtett emberi lény egyben személy is, aki képes a megismerésre és a szeretetre, s aki mind egyénként, mind a közösség tagjaként kifejezi önmagát. Az emberi lények kapcsolati és társadalmi lények, az emberi család részei. Az ember tehát arra hivatott, hogy társadalmi dimenzióját családi, vallási, polgári, szakmai és egyéb csoportokon belül valósítsa meg, amelyek együtt alkotják azt a társadalmat, amelyhez mindenki tartozik. [160] Az emberi lét alapvetően társadalmi jellegét össze kell hangolni a személy elidegeníthetetlen értékének, egyediségének és eredetiségének elismerésével, valamint az egyéni jogok és a kulturális sokszínűség fontosságával.
138. d) Végül emlékeztetnünk kell a véges és a végtelen közötti feszültségre. A személy hivatása, hogy identitását egy olyan (végtelen) teljességre való törekvésben erősítse meg, amelyet az esetlegesség és a korlát (a véges) kérdőjelez meg. Senki sem élhet anélkül, hogy valamiképpen ne nyílna meg a teljes valóságra és annak értelmére, még ha ez az elutasítás formáját ölti is. [161] (Megtestesült) szellemi természeténél fogva minden személy capax omnia – azaz bizonyos módon nyitott arra, hogy minden dolognál jelen legyen –, és egyben capax Dei. Erre az utalásra nem úgy kell gondolnunk, mint egy elérendő végtelen célra, amelyhez egyedi, véges és korlátozott tapasztalatokból vagy különféle élmények felhalmozásából jutunk el. Inkább Izrael bölcsessége tanít meg minket arra, hogy a teljességre való nyitottság az a szükséges drámai horizont, amelyből kiindulva a véges egyáltalán végesként felfogható (vö. Préd 3, 9-11; Sir 43, 26-28). Ezért identitáskeresésének és fejlődésének történelmi útján a személy hivatása az, hogy a töredék értelmét beillessze az egészbe, és megragadja a jelentés egységét annak tagozódásaiban. A valóságot nem különállóan, végesként vagy végtelenként ismerjük meg, hanem a véges-végtelen identitásának és különbségének egységeként. Ez a feszültség tükröződik Szent Ágoston híres felkiáltásában: „Magadnak teremtettél minket, és nyugtalan a szívünk, amíg meg nem nyugszik Tebenned” [162] – ezt a gondolatot veszi át a középkori kultúra is, csodálatos irodalmi szintézist teremtve az ágostoni cor inquietum és Odüsszeusz nyugtalan kalandja között az Isteni Színjátékban. A megismerés és az élet teljessége iránti ezen igényre alapozva buzdítja dantei Odüsszeusz a társait: „Gondoljatok az emberi eredetre: / nem születtetek tengni, mint az állat, / hanem tudást és erényt keresni várnak.” [163]
2. Az emberi tapasztalat a bűn és a kegyelem drámájában
139. Most egy kifejezetten keresztény és teológiai távlat felé orientálódunk. A „poláris feszültségek” az emberi lény dinamikus fejlődésének ösztönzőiként szolgálnak. Az emberi szabadság – amely mindig más szabadságokkal való találkozások és konfliktusok történetébe ágyazott –, hordozza az eredendő bűn bélyegét, amely megerősítést nyer a személyes bűnökben; ezért a szabadság bukott állapotként és megsebzett szabadságként éli meg önmagát, kitéve a részleges és rendezetlen megvalósulás veszélyének. Másfelől a történelem tanúsítja annak lehetőségét is, hogy az emberi állapotot az újra és újra megváltott, a kegyelem által támogatott és felemelt módon éljük meg. [164] Ebből a szempontból a „drámaiság” kategóriája magában foglalja egyrészt azt a kockázatot, amelynek a szabadság ki van téve az önmegvalósítás útján, mivel a bűnben ellentmondhat eredeti rendeltetésének, másrészt a megváltás drámai jellegét, amennyiben az Isten Fia és a történelemben élő minden egyes ember szabadságának találkozásában valósul meg.
2.1. Az emberi identitást alkotó kapcsolatok felbomlása
140. Álljunk meg egy pillanatra a Teremtés könyvének szövegénél, amely egy, az emberi létezést megsebző konkrét valóság mitikus-szimbolikus leírását adja. Annak a bukott állapotnak a gyökerénél, amely a polaritások hiteles értelmének félreértéséhez, valamint a különbség és a korlát ígéretes jellegének elveszítéséhez vezet, az autentikus identitást konstituáló kapcsolatok megszakadása áll (vö. Ter 3–11): „Mivel a bűnnel az ember elutasítja az Istennek való alávetettséget, belső egyensúlya is felborul, és éppen belső világában törnek fel ellentmondások és konfliktusok. Az így meghasonlott ember szinte elkerülhetetlenül szakadást idéz elő a más emberekkel és a teremtett világgal való kapcsolatrendszerében is.” [165] Ez az isteni ajándék – és ezáltal a Teremtővel való kapcsolat – elutasítása: „Ez az első és alapvető »kapcsolat«, amely értéket ad mind annak a ténynek, hogy az ember »porból« lett, mind pedig annak, hogy az isteni »lehelet« által él.” [166] Az ajándéktól a küldetést kijelölő parancsolatig vezető úton beszivárog a kígyó által közvetített gyanú (vö. Ter 3), amely megváltoztatja az Istenre és a valóságra irányuló tekintetet, és a bűnbeeséshez vezet, tönkretéve a Teremtővel való kapcsolatot. [167]
141. E szakadás első következménye a magában az emberi lényben támadt rendetlenség az anyagi/testi és a szellemi dimenzió között. [168] Ez a rendetlenség a két dimenzió közötti harmónia elvesztésével jár, és sajátos éberséget követel meg, hogy felismerjük magunkban a szellemi és halhatatlan lelket, s ne hagyjuk, hogy „megtévesszen egy olyan képzeletbeli teremtés, amely kizárólag fizikai és társadalmi feltételekkel magyarázza önmagát”, elveszítve ezzel képességünket arra, hogy „mélyen megérintsük a dolgok tulajdonképpeni igazságát”. [169] Az anyaghoz fűződő viszony megromlása magát a testiséget is érinti, amely a korlátoltság és a törékenység tapasztalati helyszíne; ez mutatkozik meg a „meztelenségben” is, amikor az elveszíti eredeti ártatlanságát és integritását, s ezáltal a másiktól való kiszolgáltatottság forrásává válik. Tágabb értelemben éppen a dolgok szimbolikus értékének elvesztése – vagyis az, hogy a létezőket pusztán a profit érdekében önkényesen manipulálható nyersanyaggá fokozzák le, ahelyett, hogy egy nagyobb misztérium jeleiként tekintenének rájuk – áll a jelenlegi ökológiai válság gyökerénél is. [170]
142. Emiatt az interperszonális kapcsolatok is veszélybe kerülnek. Mindenekelőtt a férfi és nő közötti viszony, majd a testvérek közötti kapcsolat, egészen a népek közötti viszonyig. Az emberi konfliktusok kiterjedésének vagyunk tanúi: „A Jahvéval való szakítás egyúttal szétszakítja az emberi családot egységbe fogó barátság szálát is, így a Teremtés könyvének következő lapjai már a vádló ujjukat egymásra szegező férfit és nőt mutatják; majd a testvért, aki ellenségévé válik testvérének, s végül kioltja annak életét. […] A bűn következménye az emberi család széttöredezése, amely már az első bűnnel megkezdődött, és mára társadalmi formájában a végletekig fokozódott.” [171] A közös eredetbe írt egyetemes testvériség nem nyer kellő elismerést, sőt, folyamatos csorbát szenved a számos társadalmi sajátosság és különbség megjelenése miatt; ezek ugyanis ürügyként szolgálnak az emberi szívben lakozó hatalmaskodásnak, és az identitás olyan érvényesítésében szilárdulnak meg, amely másokkal szemben polemikus ellentétre épül. A történelmet tehát a kezdeteitől fogva a rivalizálás és a háború fémjelzi, a népeknek pedig újra és újra ki kell emelkedniük a romok közül, megkísérelve a törések összefogását, valamint a béke és a szolidaritás körvonalainak újrarajzolását. [172]
2.2. Üdvösség Krisztus emberségén keresztül
143. Isten szabad kezdeményezése, amely minden embert és népet segít identitásának alakulásában, az üdvtörténetben nyeri el ingyenes és konkrét megvalósulását. Ebben Isten úgy nyilatkoztatta ki magát az embereknek, hogy a velük való kapcsolatban határozta meg önmagát. Identitását Mózesnek úgy fedte fel, mint Ábrahám, Izsák és Jákob Istene (vö. Kiv 3 és 6). Jézus teljes mértékben kinyilatkoztatja nekünk Isten titkát, aki Atya, Fiú és Szentlélek, s aki megadja nekünk, hogy a Fiúban gyermekekké és egymás testvéreivé váljunk, akik képesek Istent Atyának és „mi Atyánknak” szólítani. Krisztus életének misztériumaiban megnyilvánul Jézus szabadságának fiúi meghatározottsága, az Atyával való kölcsönösség jegyében, amelyet Ő a Lélekben él meg. Jézus Atyához intézett imájának fényében (vö. Mt 11, 27) felfedezzük az Istennel való kapcsolat integrális megértésének alapvető elemeit. Első helyen áll Isten kezdeményezése, akit Atyaként ismerünk fel, aki önmagát teljesen átadja a Fiúnak. Másodszor, Jézus tanítja, hogy egyedül a Fiú ismeri az Atyát (vö. Jn 10, 15): csak az ismeri és ismeri el az Atyát Atyaként, aki önmagát Fiúként ismeri el. A harmadik elem az Atya és a Fiú közötti dinamikus kölcsönösség, ahol az eredet aszimmetriája (egyedül az Atya a „kezdet nélküli kezdet”) a kölcsönös önátadás ingyenességének és teljességének szimmetriájában valósul meg. Az Atya és a Fiú e kölcsönös szeretete nyílik meg és kínáltatik fel a tanítványoknak a Szentlélek kiáradásában, aki mint Személy-Ajándék jön el. Ő teszi lehetővé a tanítványoknak is, hogy szívükből kiáltsák: „Abba, Atya!” (vö. Róm 8, 15; Gal 4, 6). [173] Az Isten, aki Atyaként, Fiúként és Lélekként nyilatkozik meg, tehát a „mi” Atyánk (vö. Mt 6, 9–13), az időben és térben élő minden emberi teremtmény Atyja. Minden emberi lény hivatott arra, hogy felismerje és befogadja teremtményi identitásának ajándékát a teremtés tágas családján belül. [174] Ám annak teljes kinyilatkoztatását, hogy kik vagyunk és kikké kell válnunk, Annak megtestesülése adja meg számunkra, aki az Atya Képmása; az Övé, akinek képmására és hasonlatosságára lettünk teremtve és átistenítve (vö. Kol 1, 15), és aki megváltott minket a bűntől. [175]
144. Jézus Krisztus azonosul mindazzal, ami a valódi emberséget jelenti. Teszi ezt úgy, hogy beilleszkedik egy konkrét népbe, annak saját történelmébe és hagyományaiba – tudniillik a zsidó népbe, amelyet Isten kiválasztott és elhívott, hogy áldássá váljon minden nemzet számára; teszi ezt úgy, hogy földi létét Máriától, József jegyesétől, Júda törzséből kapja, és megtanulja a családi mesterséget, az ácsmunkát. A Lélek ajándékának teljességét már fogantatásától fogva birtokolja, majd a jordáni keresztségben küldetést kap a rábízott misszió betöltésére. Valóban a Szentlélek az, aki a fogantatástól kezdve áthatja és formálja emberségét az Atyától kapott fiúi identitásának megfelelően. Ily módon a Fiú a mi valódi emberségünkben valósítja meg az Atyától kapott örök személyes és kapcsolati identitását, és ezzel teljesen feltárja az embert az embernek. [176] Egy konkrét történetben, az emberi család tagjaként testvérünkké válik, megnyitja előttünk az utat egy új identitás befogadására, és táplálja bennünk ezt az identitást mint testvéreiben.
145. Az, hogy teljesen odaadta magát értünk, megnyilvánul átfúrt testében és a kereszten értünk kiontott vérében, s még inkább a „miénkké” válik az értünk való feltámadásában. A Krisztus, aki a kereszten üdvözít minket, feltámadottként, élettel telve áll elénk, s az Ő megsebzett és megdicsőült szívéből árad ránk a Szentlélek ajándéka. Húsvétnak e titka nyitotta meg számunkra az emberi teljesség elérésének valós lehetőségét, amelyet már a mindennapjainkban elkezdünk megízlelni. Ahogy XIV. Leó pápa kijelenti: „Krisztus feltámadt. Valóban feltámadt! […] Kérni való ajándék az, hogy minden életi küzdelemben meg tudjuk látni Húsvét bizonyosságát.” [177] Krisztus húsvéti misztériuma emberi életünk minden dimenzióját, minden szakaszát és minden pillanatát áthatja. Szükségünk van annak tudatosítására, hogy rászorulunk az üdvösségre: Krisztus ma üdvözít minket!
146. A Jézus Krisztus emberségével való találkozás megvilágítja emberségünket és feltárja előttünk önmagunkat. Mindenekelőtt visszaadja szabadságunk értelmét a Teremtő hívásával szemben, miközben megvalósítja hivatásunkat, hogy részesüljünk feltámadt életének eszkatológiai teljességében. Az emberi állapot teljességének ez a megvalósulása (vö. Ef 4, 13) és „az ember krisztológiai tökéletessége megkérdőjelezi azt az abszolút autonómiát, amelyet a bűnös választott önmaga számára. Ezért az evangélium hirdetése nem választható el az ítélet hirdetésétől és a megtérésre való felhívástól”. [178] Krisztus követése magában foglalja a keresztút bejárását; ez az út nem rombolja le a személy lényegét, hanem felszámolja az elidegenedés számos formáját, és megvilágítja azt az emberi magatartásra vonatkozó kritikai ítéletet, amely Krisztus mércéje szerint szolgálja az emberi méltóságot és a társadalmi közjót, a szeretet által teljesítve be az igazságosságot.
147. Jézus Krisztus „szeretet-misztériuma” a valóságnak egy olyan új, átfogó látomását kínálja, amely „jóllehet […] kritikai vizsgálat alá veti a mai ember vágyait, mégis elismeri azok fontosságát, megtisztítja és felülmúlja azokat”. [179] Ez a vágy, amely a transzhumanizmus és poszthumanizmus különféle formáiban kifejezett álmokban is felsejlik, a Krisztusban való beteljesülés fényében válik érthetővé: „Amit minden ember keres, vágyik és remél – legalábbis burkoltan –, az transzcendens, annyira végtelen, hogy csak Istenben lelhető fel. Az ember valódi emberré válása az ingyenes átistenülésben, azaz az Istennel való barátságban és közösségben éri el csúcspontját. […] Jézus Krisztus kegyelme bőségesen betölti az ember mély vágyait, még azokat is, amelyek meghaladják az emberi erők korlátait.” [180] Az ember beteljesedése Istenben nem nyeli el és nem csökkenti az emberit, ahogyan nem szegényíti el az önmagát közlő istenit sem. Valójában szabadságok találkozásáról van szó, ahol Isten átistenít, az emberi lény pedig ezzel egy időben humanizál.
3. Az új emberiség Jézus Krisztus, az Isten Fia Lelkében
148. „Az ember misztériuma valójában csak a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg igazán.” [181] Jézus Krisztus eseményében nyilvánult meg az Atya teremtményekre – és különösen az emberi lényekre – vonatkozó „eleve elhatározott terve” (vö. ApCsel 2, 22–23; Ef 1, 1–14). [182] A keresztény antropológia akkor világosodik meg teljes mértékben, amikor felismerjük, hogy az Atya akarata hívott minket életre: azért teremtettünk, hogy „fiakká váljunk a Fiúban”, és a Lélek ajándéka által részesedjünk az Istenen belüli szeretetközösségben. [183] Amit keresztényként „kegyelemnek” nevezünk, az elsősorban maga Isten, aki Krisztusban önmagát ajándékozza nekünk: olyan szeretet ez, amely felemel, megtisztít, átalakít, és elvezeti életünket annak teljességére. A kegyelem elsősorban Ő maga, aki a kereszten üdvözít minket; Ő maga, aki élőként nekünk ajándékozza a Szentlelket, s ezáltal az üdvösségnek és a lényünkben, valamint életünkben végbemenő megújulásnak egy egészen új dinamizmusát indítja el.
149. Ezen isteni terv megvalósulása – amely a Szövetségben nyert kinyilatkoztatást – a teremtéssel vette kezdetét; teljessége pedig éppen az a krisztológiai esemény, amely akkor éri el csúcspontját, amikor minden összefoglaltatik az Atyában, és Isten lesz „minden mindenben” (vö. 1Kor 15, 20–28). [184] Krisztus a második Ádám, akinek képmására az első formáltatott (vö. Róm 5, 14). A keresztény antropológia, ahogyan azt a Gaudium et spes elénk tárja, tehát a názáreti Jézus emberségének fényében ismeri fel az emberi mivolt beteljesült vonásait. Nem csupán azért, mert Ő annak felülmúlhatatlan mintaképe, hanem mert az egyes ember személyes történetének az Ő egyedülálló történetéhez való hasonulása révén – a Lélek ajándéka által – válunk az Atya fiaivá és leányaivá, beteljesítve az emberi hivatást: „Isten Fia ugyanis megtestesülésével bizonyos módon minden emberrel egyesült.” [185]
150. Jézus életének misztériumain keresztül valósul meg a világ és a történelem beteljesülése és megdicsőülése. Nem lépünk túl Jézus Krisztuson, hanem arra törekszünk, hogy elérjük Őt, egyre mélyebben belépve húsvéti misztériumába. Krisztusban a hívők „ugyanazzá a képmássá alakulnak át dicsőségről dicsőségre, az Úr Lelkének munkálkodása folytán” (2Kor 3, 18). Krisztus ugyanis minden újdonságot elhozott azáltal, hogy önmagát hozta el, a Szentlélek pedig bevezet minket Krisztusnak ezen újdonságába. [186] Nem létezhet olyan „transz-” vagy „poszt-”, amelyet Krisztus újdonsága ne integrált volna már előre. Krisztus Isten utolsó szava, a maga felülmúlhatatlan újdonságában.
151. A hívő élete, amely egy hívásra adott válaszként nyilvánul meg (vö. Jn 15, 16), nem csupán az idő egyetlen pillanatában valósul meg, hanem a kereszténynek Krisztusba való beoltódásában folytatódik a Szentlélekben, hogy mindent felajánljon az Atyának. A keresztény élet mint hivatás a személyes létezés bevonását jelenti Krisztus létezésébe, „amíg Krisztus ki nem alakul bennetek” (Gal 4, 19). Íme, az emberi mivolt egyesítésének végső elve. Krisztushoz való fokozatos hasonulásról van szó, egészen addig, amíg ugyanaz az érzület (vö. Fil 2, 5) és ugyanaz a gondolkodásmód (vö. 1Kor 2, 16) nem lesz bennünk, mint Őbenne. Azzal, hogy a Lélek ajándéka által hasonlóvá válunk a Fiúhoz, a hivatás szerinti létezés mindenekelőtt olyan szeretetben mutatkozik meg, amely nem kíméli önmagát, hanem fiúi engedelmességgel mindent felajánl az Atyának (vö. Jn 10, 17–18; Zsid 10, 8–10) a testvérek üdvösségéért és boldogságáért.
152. A létezés teljessége mindvégig misztérium marad, amely azonban már nem egy tőlünk idegen rejtély, hanem olyan térré válik, amelyben elkezdjük megérteni és megtapasztalni Isten szeretetének titkát, amennyiben szabadon odaadjuk magunkat annak (vö. 1Jn 2, 3–6). Ebben a „Krisztusban” való létezésben az antropológiai polaritások konkrétan elérik ingyenes beteljesülésüket. A véges és végtelen közötti feszültség abban oldódik fel, hogy elismerjük: szeretve vagyunk korlátozott létezésünkben, ugyanakkor a remény által egy olyan teljesség felé irányulunk, amelyet el sem tudunk képzelni.
153. Az anyagi és szellemi (test és lélek) dimenziók feszültsége a halottak feltámadásában nyeri el teljes értelmét. Ezáltal az emberi lény az alapjaiig megváltást nyer, amennyiben a feltámadt test bizonyos értelemben az egész emberi lény látható és áttetsző jelévé válik. Ez az a dimenzió, amely feltárja az ember szellemi természetét, amely továbbra is az én egyesítő csúcspontja marad, és tanúsítja az ember más állatokkal szembeni különbözőségét.
154. A férfi és nő közötti feszültség a férfi és nő hivatásáról szóló keresztény tanításban találja meg a megfelelő perspektíváját: mindketten a személyes Isten képmására teremtett személyek, akik azonos méltósággal rendelkeznek, és hivatásuk a kettőjük egysége (vö. Ter 1, 27). Így felismerhető a nemi különbség eredendő jellege, amely Isten misztériumának kifejeződése: a kettőjük közötti szeretetteljes egység, a gyermeknemzésre való rendeltetés, valamint a személyközi és az Istennel való közösségre való nyitottság erejénél fogva. [187] Ez a polaritás nem szűnik meg Krisztus feltámadásában és az emberi lény abból fakadó megdicsőülésében: „Érzéki testet vetnek el, és szellemi test támad fel. Ha van érzéki test (psykikôn), van szellemi test (pneumatikôn) is” (1Kor 15, 44–45). Az Írás tanítja, hogy a feltámadáskor az emberek olyanok lesznek, mint az angyalok, s nem kötnek házasságot (vö. Mt 22, 30), a feltámadt test mindazonáltal megőrzi a fizikai test nemi identitását. Jézus feltámadt testében is férfi marad, Mária, az Istenanya pedig a mennybe felvett testében nő marad. Ami igaz Jézusra és Máriára, az igaz az egész emberiségre is.
155. Végül az egyén és a közösség közötti feszültség – amely magában foglalja a kultúrák közötti feszültséget is – az eucharisztikus és egyházi közösségben találja meg konvergenciapontját, egészen annak beteljesüléséig, a szentek közösségéig. A keresztény tapasztalat Isten népéhez való tartozásként fejeződik ki, amely a történelemben halad célja felé. Ez a hozzátartozás semmit sem vesz el a személyes identitásból, sőt, inkább lehetővé teszi és előmozdítja azt: „E tekintetben az ész ösztönzést és iránymutatást talál a keresztény kinyilatkoztatásban, amely szerint az emberek közössége nem olvasztja magába a személyt, megsemmisítve annak autonómiáját – miként az a totalitarizmus különféle formáiban történik –, hanem tovább nemesíti azt, mivel a személy és a közösség kapcsolata egy egésznek egy másik egészhez való viszonya.” [188] Olyan hozzátartozásról van szó, amely sohasem kizárólagos vagy önmagába záródó, és nem állít szembe egy „mi”-t egy „ti”-vel. Ehelyett ez egy befogadó közösségvállalás, amely elkötelezett az egyetemes testvériség megerősítése mellett, keresve a lehetséges összhangot más vallási tapasztalatokkal is. [189] Míg a teremtett világ rendjében mindig marad bizonyos feszültség az egyén és a társadalmi lét követelményei között, a kegyelem életében a szentháromságos Személyek közötti tökéletes harmóniában részesülünk, akik az egyetlen isteni élet közösségében élnek. [190]
156. A Krisztusba való beoltódás azon a konkrét életáramon keresztül történik, amely Belőle fakadt, az Isten Igéjét hirdető és a szentségeket ünneplő keresztények egységének jegyében. Az Egyház kézzelfoghatóvá teszi az isteni ajándékot, hogy mindenki hatékonyan megtapasztalhassa az üdvösség hirdetését, és részesülhessen a Krisztusban nyert új életben. [191]
Az Egyházban és a történelemben a Krisztusban nekünk ajándékozott új emberi életvalóság legmagasabb rendű kifejeződése az Eucharisztia. Jézus testével és vérével való közösség által – ami egyúttal Istennel való közösség is – a tanítványok Isten népévé válnak. Ez a közösség pusztán szociológiai módon megmagyarázhatatlan, mivel a Szentlélekből fakad (vö. 2Kor 13, 13). [192] Az eucharisztikus ünneplés magához vonja és újjászüli az emberi kapcsolatokat, megnyitva azokat a Szentháromság közössége felé. Hangsúlyozni kell, hogy az egyházi közösségben valósul meg – jóllehet még tökéletlen módon – az egyén és az emberiség egységének az a mély igénye, amely a történelem oly sok társadalmi és forradalmi utópiáját vezérelte, anélkül, hogy valaha is célhoz értek volna. Az eucharisztikus közösségben ugyanis a személy és a közösség nem állnak szemben egymással az egyik vagy a másik kárára, hanem kölcsönösen feltételezik egymást egy olyan belső áramlás szerint, amely csak a szentháromságos Misztérium belseje felől nyer megfelelő kifejezést. Az Eucharisztia nemcsak a társadalmi életet és a történelmet világítja meg, hanem a teremtéssel való kapcsolatunkat is, az Úr ígérete szerint: „Mi ugyanis […] új eget és új földet várunk, amelyben az igazságosság lakik” (2Pt 3, 13; vö. Jel 21, 1). [193] A teremtés életének ritmusát és különböző korszakait a szentségi ünneplés magába emeli, így azok megnyílnak Isten kegyelmének közvetítésére, bekapcsolódva Krisztus húsvéti misztériumába. Különösen a vasárnapi Eucharisztia ünneplése nyer kozmikus jelentőséget. [194]
157. A megbocsátás és az irgalom szintén döntő módon járul hozzá azoknak a közösségi kötelékeknek a kialakításához, amelyek megvalósítják a személyek és népek közötti válaszfalak lerombolására képes megbékélést (vö. Ef 2, 13–14; Kol 1, 20). A megbékélés szentségében Isten újjászüli a rossz és a bűn által megsebzett szívünket, valamint testvéri kapcsolatainkat, lehetővé téve, hogy ne az elkövetett vagy elszenvedett rossz tapasztalatából, hanem Isten szeretetének teljességéből induljunk újra. [195] Ezáltal a megbékélés folyamatai társadalmi szinten is lendületet kapnak.
158. Az emberi tapasztalatról és az identitás érési folyamatáról szóló teológiai reflexió, amelyet leírni igyekeztünk, az üdvösség szentségi üdvrenden alapul. Ahhoz, hogy kidolgozzunk és felkínáljunk egy teljes mértékben emberi kultúrát – amely képes a jövőbe tekinteni, és szembenézni a transzhumanizmus, valamint a poszthumanizmus által közvetített kihívásokkal és alapvető félreértésekkel –, a teológiai gondolkodásnak támaszkodnia kell más tudományok és a művészetek hozzájárulására is. Emiatt időszerű meghívni a gazdasági-társadalmi, akadémiai, művészeti, kulturális és politikai élet szereplőit és intézményeit az e cél mentén való együttműködésre. A cél az, hogy a már folyamatban lévő párbeszédekből kiindulva új, interdiszciplináris és transzdiszciplináris gondolkodási és cselekvési módokat fejlesszünk ki. Így a teológiai antropológia megélt és konkrét tapasztalatokká válhat mind személyes, mind társadalmi szinten, különösen az oktatás és a kultúra területén. Ma, a jövőre egyszerre reménnyel és bizonytalansággal tekintő emberiség kihívásaival szemben minden eddiginél nagyobb szükség van az inter- és transzdiszciplináris párbeszédre és együttműködésre. Ennek képesnek kell lennie arra, hogy az emberi tapasztalat kimeríthetetlen gazdagságát az Atyisten jóságos terve szerint közvetítse.
Konklúzió
AZ ÁTISTENÜLÉS AJÁNDÉKA MINT VALÓDI EMBERRÉ VÁLÁS
159.Utunk kezdetén felhangzott egy kérdés, amelyben az emberiség minden tagjával osztozunk: Quo vadis, humanitas? A 21. századnak ezen a fordulópontján az emberi család olyan radikális kérdésekkel szembesül, amelyek már a létezését is fenyegetik abban a formában, ahogyan azt eddig ismertük. A bolygó történetében példátlan tudományos és technikai fejlődést a felelősség megfelelő növekedésének kell kísérnie, amely a haladást az emberi lény java felé irányítja, hiszen az ember ma olyan kockázatoknak van kitéve, amilyeneket korábban elképzelni sem tudtunk. A tudományos-technológiai fejlődés, s különösen a digitális forradalom hatása az emberi tapasztalatra igen mélyreható: érinti a környezettel, a társadalom többi tagjával, önmagunkkal és az Istennel való kapcsolatunkat is. Az új technológiák révén az emberi állapot valódi megváltozásának korszaka körvonalazódhat, ami tükröződik a tömegkultúra kollektív képzeletének félelmeiben, valamint a transzhumanista és poszthumanista mozgalmak nyugtalanító optimizmusában vagy pesszimizmusában. A kereszténység antropológiai és kulturális ajánlata ma minden eddiginél inkább az élet hivatásként való felfogására mutat rá. Ez teszi lehetővé az idő és a tér lakhatóvá tételét, a személyközi kapcsolatok emberi módon való megértését, és ez válik egyúttal prófétai ítéletté a transzhumanizmus és poszthumanizmus azon legnyugtalanítóbb aspektusai felett, amelyeket kötelességünk felismerni.
160. Az élet hivatásként való felfogása az a perspektíva, amelybe az identitás – személyes és társadalmi szinten egyaránt döntő jelentőségű és összetett – folyamatát be kell helyeznünk. Az élet keresztény látásmódja az identitást egyrészt egy eredeti és megelőző, ingyenes ajándék elismeréseként, másrészt az ebből fakadó küldetés elfogadásaként értelmezi, amelyet Isten szeretete bízott az egyének és a népek szabadságára. Minden ember arra hivatott, hogy önmagát ajándékként fogadja el, hogy megossza a másság ajándékát, hogy ő maga is ajándékká váljon mások számára, és hogy felismerje az ajándék isteni transzcendenciáját. Ez a személyes és társadalmi identitást formáló folyamat sohasem statikus vagy egyszer s mindenkorra rögzített, hanem eredendően drámai dimenzióval bír. Ez a drámaiság az emberi tapasztalatra jellemző, történelemben mutatkozó „pólusok közötti feszültségekben” nyilvánul meg, és a gonosz kihívásával szembesülve radikalizálódik, mivel a gonosz meg akarja hamisítani azok eredeti értelmét. Az emberi és az isteni szabadság párbeszéde tehát – a kegyelem általi átistenülés elfogadása vagy elutasítása során – szükségszerűen drámai jellegű: „Nézzétek, mekkora szeretettel van irántunk az Atya: Isten fiainak hívnak minket, és azok is vagyunk. A világ azért nem ismer minket, mert őt nem ismeri. Szeretteim, most Isten fiai vagyunk, de még nem nyilvánvaló, mik leszünk. Azt tudjuk, hogy ha ő megjelenik, hasonlók leszünk hozzá, mert látni fogjuk őt úgy, amint van.” (1Jn 3, 1–2).
161. Társadalmainkban, amelyeket a korlátlan tökéletesítés, sőt az emberi mivolt felváltásának sürgető álmai hevítenek, a keresztény hit felkínálja a maga teológiai, lelkipásztori és kulturális javaslatát. Az embernek olyan elméleti-gyakorlati megértéséről van szó, amelyet az egyházi közösség mindig újra fel kíván kínálni tagjainak, és amelyet mindenki elé oda kíván tárni. A keresztény örömhír az emberi tapasztalat határain való átlépés (trans) adekvát módját az egyedül Isten által lehetséges átistenülésben (theiosis) jelöli meg, [196] ami éppen az ellentéte a transzhumanista jellegű önistenítésnek. Ez konkrétan krisztusi hivatásként valósul meg (vö. Róm 8, 1; 2Kor 5, 17; Gal 3, 26–28; 2Tim 3, 12). Az Emberfia az, akiben az emberi lény alapvető feszültségei dinamikus egyensúlyra találnak. A Szentlélek ajándéka által a megkereszteltek részesednek e teljességből – a történelem útján járva még nem tökéletesen –, várva a végső összefoglalást, amikor Isten lesz „minden mindenben” (1Kor 15, 28). Így a bemutatott különféle redukciókkal szemben, amelyek az emberi mivolt egyes aspektusait elnyomták, a katolikus gondolkodásmód egy olyan dinamikus szintézist keres, amelyben a közös tapasztalat egyetlen dimenziója sem vész el, tiszteletben tartva annak alkotó feszültségeit.
162. Hangsúlyoznunk kell továbbá, hogy az a tény, miszerint a feszültségek a hitben egymásra találhatnak, nem jelenti az élet drámaiságának valamiféle előzetes kiiktatását. A Feltámadott Lelkének ajándéka szabad felajánlás az emberi szabadság számára, amely együttműködik az isteni kegyelemmel. A keresztény életben a teremtményi dráma nem szűnik meg, és nem is hanyagolható el. A természetes feszültségeket bizonyos értelemben még radikálisabban éljük meg egy új tudatosság betörése következtében: a keresztények Krisztusban felismerik, hogy olyan lények, akik mindent az Atyisten kezdeményezésének köszönhetnek, ugyanakkor Ő hívja őket a leghitelesebb kibontakozásra és a teljes önátadásra. Ezért az üdvösségről szóló örömhírük nem annyira a természetes vagy kulturális határok (akár technológiai) önmeghaladására irányuló képességüket hangsúlyozza, hanem annak a szeretet-ajándéknak a megrendült és hálás befogadását, amely lehetővé teszi a személyes és társadalmi identitás fejlődését, amennyiben a szeretet által munkálkodik (vö. Gal 5, 6), kreatív feladatot vállalva a közjó hatékonyabb szolgálatában. [197] Ily módon hozzájárul az isteni terv beteljesítéséhez az ajándékok aszimmetrikus kölcsönössége szerint.
1. A teljes mértékben emberi Anya
163. E teológiai-pasztorális távlat fényében a Szeplőtelen és Mennybe felvett Mária – aki Jézussal együtt az Atyisten ölén van – egy olyan csodálatos emberi lény alakjaként jelenik meg, akiben a lélek és test, a férfi és nő, valamint az egyén és közösség közötti feszültségek olyan egységben öltenek testet, amely nem megsemmisíti, hanem kiteljesíti az egyes alkotóelemeket. Mária engedelmessége az Úr hívására teljes személyes valójában – szellemben és testben – megnyilvánuló tökéletes készségként mutatkozik meg; szűzi és anyai termékenységként az emberi történelem új népének építésére; valamint a személyes integráció mintaképeként a tanítványok közösségében (vö. Jn 19, 25–26). Valóban, Máriában az Egyház azt szemléli, amivé mindannyian válni remélünk: az emberi lény teljességének képét. [198] Életének körülményei közepette Mária olyan szintézist valósít meg, amely egyesíti a szeretet hívását és a szabad választ; a személyes hivatást és a társadalmi küldetést; a gyermeki identitást és a testvéri közösséget; Isten hirdetését és az embertársak szolgálatát; a felelősségteljes engedelmességet és a nagylelkű szolgálatot; az ajándék befogadását és az önzetlen önátadást; a hálaének örömét és az életről való békés elmélkedést; a saját néphez való tartozást és a minden nemzedék felé való nyitottságot; a saját korlátok elfogadását és a hit boldogságát; az „igen”-t Isten akaratának beteljesülésére (vö. Lk 1, 26–38) és a sürgető figyelmet, hogy mindenki azt tegye, amit Jézus mond nekik (vö. Jn 2, 5). Mária hivatásként fogadta el életét, és így valósította meg személyes identitását a rábízott küldetés teljesítése során, hogy beteljesedjen a Szentháromság szeretetének terve az egész emberiség számára.
2. A szegények kihívása
164. Az a megállíthatatlan technológiai fejlődés, amelyet ebben az írásban vizsgálunk, s amely elsősorban a már amúgy is nagy hatalommal bírókat segíti, arra kényszerít, hogy tekintetünket a legszegényebbek felé fordítsuk. Ha ez a fejlődés – amint láttuk – a kísérő ideológiákkal együtt súlyos kockázatokat hordoz, ezek még nagyobbak lesznek a leggyengébbek és legvédtelenebbek számára; azok számára, akik semmit sem számítanak, mert nem szolgálják a hatalmasok gépezetét. Fennáll a veszély, hogy felesleges hulladékká, „járulékos kárrá” válnak, akiket kíméletlenül elsöpörnek. Keresztényként azonban arra kaptunk hívást, hogy Krisztus szemével tekintsünk rájuk, aki mindegyiküknek azt mondja: „Szerettelek téged” (Jel 3, 9). Ahogy XIV. Leó pápa magyarázza: Krisztus „mindhalálig odaadott szeretetével minden emberi lény méltóságát felragyogtatja”. [199] Ez arra ösztönöz minket, hogy „felismerjük a szoros köteléket Krisztus szeretete és azon hívása között, hogy váljunk a szegények felebarátaivá”. [200] Ebből fakad a kötelességünk, hogy – mint alázatos őrszemek – különös figyelemmel kísérjük a társadalmi átalakulások legkiszolgáltatottabbakra gyakorolt következményeit; s ugyanígy kötelességünk, hogy prófétai szóval és nagylelkű elköteleződéssel válaszoljunk. Ebben mutatkozik meg hitünk hitelessége és életünk emberi értéke.
[1] Vö. Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 6; 11.
[2] A 144. zsoltár ugyanezt a kérdést teszi fel, hangsúlyozva azonban az emberi lény törékenységét: „Uram, mi az ember, hogy tudsz róla, vagy az ember fia, hogy törődsz vele? Az ember a lehelethez hasonló, napjai, mint az átfutó árnyék” (Zsolt 144, 3–4). Jób is felteszi a kérdést, miért foglalkoztatja Istent az ember: „Micsoda az ember, hogy oly nagyra tartod, s hogy úgy ügyelsz rá?” (Jób 7, 17).
[3] Ferenc pápa, Beszéd a Kultúra Pápai Tanácsa plenáris ülésének résztvevőihez, 2017. november 18. Lásd még a Pápai Biblikus Bizottság dokumentumát: Mi az ember? (Zsolt 8,5). Bibliai antropológiai vázlat, 2019, 8., amely a bibliai antropológiai fejtegetés alapjául éppen a 8. zsoltárt tekinti.
[4] XIV. Leó pápa, Beszéd a Bíborosi Kollégiumhoz, 2025. május 10. [5] Nemzetközi Teológiai Bizottság, A teológia ma: perspektívák, elvek és kritériumok, 2012, 55. [6] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 3. [7] Az Igazságosság és Béke Pápai Tanácsa, Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 19.[8] A Nemzetközi Teológiai Bizottság antropológiai tartalmú dokumentumaiban megjelenik az „identitás” kifejezés, de nem tartozik a leggyakrabban használt fogalmak közé. Nem kizárólag antropológiai, hanem krisztológiai vagy szentháromságtani értelemben is alkalmazzák, esetenként pedig általános értelemben fordul elő.
[9] Az emberi természet fogalmáról – a személy fogalmához való viszonyában is – lásd: Nemzetközi Teológiai Bizottság, Egy egyetemes etika keresése: új rátekintés a természeti törvényre, 2009, 64–66.; uő, A vallásszabadság mindenki javára, 2019, 32–39. Összetett fogalomról van szó, amely az alany specifikus ontológiai identitásának elvét, azaz „lényegét” jelöli, amelyet állandó jellemzők összessége határoz meg. Ez azonban nem valami rögzített és statikus dolog, hanem egy belső, dinamikus elv, amely az alanyt saját beteljesítése felé irányítja sajátos tevékenységeken keresztül, összetett kölcsönhatásban – mindenekelőtt az Istennel Krisztusban –, más személyekkel és a teljes valósággal.
[10] Vö. Ferenc pápa, Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 2013. november 24., 221.[11] Az egzisztenciális állapot ezen jellemzéséről lásd: S. Kierkegaard, A halálos betegség (The Sickness Unto Death), szerk. és ford. Howard V. Hong és Edna H. Hong (Kierkegaard’s Writings, XIX), Princeton 1980, „Despair as Defined by Finitude/Infinitude,” [A kétségbeesés a végesség/végtelenség meghatározottságában] 29–35.; uő, A szorongás fogalma (The Concept of Anxiety), szerk. és ford. Reidar Thomte, bev. és jegyz. Albert B. Anderson közreműködésével (Kierkegaard’s Writings, VIII), Princeton 1980, „V. Anxiety as Saving through Faith” [A szorongás mint a hit általi üdvösség], 155–162.
[12] Vö. N. Bostrom, „Transhumanist Values”: Journal of Philosophical Research 30/Supplement (2005) 3–14, 4. A transzhumanizmusról bővebben lásd: S. Young, Designer Evolution: A Transhumanist Manifesto, Amherst NY 2005; The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, szerk. Max More és Natasha Vita-More, New York/London 2013; Y. N. Harari, Homo Deus: A holnap rövid története (Homo Deus: A Brief History of Tomorrow), New York 2017; R. Kurzweil, The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI [Még közelebb a szingularitás – Amikor összeolvadunk az MI-vel], New York 2024. Lásd a Humanity Plus honlapját: https://www.humanityplus.org [online megtekintés: 2025. 08. 19.].
[13] A poszthumanizmus kapcsán jelzzük: R. Braidotti, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge 2002; The Posthuman, Cambridge 2013; C. Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis 2009. M. Rosendahl Thomsen és J. Warnberg (szerk.), The Bloomsbury Handbook of Posthumanism, London/New York, 2020; F. Ferrando, The Art of Being Posthuman: Who Are We in the 21st Century?, Cambridge 2024.
[14] Jóllehet bizonyos változataiban a transzhumanizmus annyira a „poszthumán ideál” felé orientálódik, hogy szinte egybefolyik a poszthumanizmussal. N. Bostrom paradigmatikus Transhumanist FAQ című írásában (https://nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf [online megtekintés: 2025. 08. 19.]) megtalálható e „poszthumán ideál” részletes kifejtése.
[15] Vö. Ferenc pápa, Veritatis gaudium apostoli konstitúció, 2017. december 27., Bevezetés. [16] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 11.[17] Ferenc pápa, Laudate Deum apostoli buzdítás, 2023. október 4., 67., amely a Laudato si’ enciklikát (2015. május 24., 89.) idézi. Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 2; 57.
[18] Már a zsinati atyák is feltettek kérdéseket az ember jövőjével kapcsolatban: II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 11.
[19] Vö. Hittani Dikasztérium – Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Antiqua et Nova jegyzék, 2025. január 28., 9. lábjegyzet.
[20] D. Alighieri, Isteni színjáték, Paradicsom, I. ének, 70: „Transumanar significar per verba / non si porria; però l’essemplo basti / a cui esperenza grazia serba”, ami így fordítható: „Az emberi mivolton való túllépést [mely azoknak tartatik fenn, akik a Paradicsomban közösségre lépnek Istennel] szavakkal kifejezni nem lehet; elégedjen meg hát a példával az, akinek a kegyelem e tapasztalatot tartogatja.”
[21] Ferenc pápa, Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 2013. november 24., 8.[22] A patrisztikus és skolasztikus hagyomány gazdag azokban az állításokban, amelyek a keresztény ember átistenülését, a Fiúval, a Lélekkel és az Atyával való közösségét, valamint a hívő Istenben és Isten hívőben való lakozását hirdetik. Az alapelv, miszerint: „Isten azzá lett, ami mi vagyunk, hogy mi azzá váljunk, ami Ő”, ha különböző árnyalatokkal is, de közös örökségük. Többek között: Iréneusz, Adv. Haer. V. praef: SC 153, 14: „Az egyetlen szilárd és igaz tanítót, Isten Igéjét, a mi Urunk Jézus Krisztust követve, aki szeretetének túláradó bősége folytán azzá lett, ami mi vagyunk, hogy képessé tegyen bennünket arra, amilyen Ő maga”; Tertullianus, Adv. Marc. II, 27, 7: SC 368, 164.166: „Isten emberré lett, hogy az ember megtanuljon istenien cselekedni. Isten az emberrel egyenrangúként cselekedett, hogy az ember Istennel egyenrangúként cselekedhessen. Isten kicsinynek mutatkozott, hogy az ember hatalmassá váljon”; Ciprián, Quod idola 11: CSEL 3/1, 28: „Krisztus az akart lenni, ami az ember, hogy az ember is az lehessen, ami Krisztus”; Atanáz, De Incarnatione 54, 3: SC 199, 458: „Mert Isten Fia emberré lett, hogy minket istenekké tegyen”; Aquinói Tamás, Officium de festo corporis Christi, Ad Matutinas, In primo Nocturno, Lectio 1: Opera omnia, v. 29 (Párizs 1876) 336. o.: „Isten egyszülött Fia […], akarván, hogy részesüljünk istenségében, felvette természetünket, hogy emberré válva az embereket istenekké tegye”. Az „átistenülés” keresztény értelmének és megvalósulásának szintetikus bemutatását lásd: Nemzetközi Teológiai Bizottság, Teológia, krisztológia, antropológia, I, E, 1–5.
[23] XXIII. János pápa, Pacem in terris enciklika, 1963. április 11., 21. skk. Vö. még: II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 4; 44.
[24] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 33. [25] Uo. [26] VI. Pál pápa, Populorum progressio enciklika, 1967. március 26., 34. [27] Uo., 14. [28] Vö. VI. Pál pápa, Octogesima adveniens apostoli levél, 1971. május 14., 29. [29] II. János Pál pápa, Redemptor hominis enciklika, 1979. március 4., 15. [30] Uo.[31] Különösen a technológia etikájáról lásd: II. János Pál pápa, Sollicitudo rei socialis enciklika, 1987. december 30., IV, 27–34.
[32] XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 68. [33] Vö. Uo., 16–17. [34] Uo., 70. [35] Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 105. [36] Uo., 106. [37] Uo., 103. [38] XIV. Leó pápa, Köszöntés a digitális influenszerekhez és misszionáriusokhoz, 2025. július 29. [39] XIV. Leó pápa, Üzenet az „AI for Good” csúcstalálkozó alkalmából, 2025. július 10. [40] Vö. A. Barba-Kay, A Web of Our Own Making: The Nature of Digital Formation, Cambridge 2023.[41] Az új technológiák, és különösen a digitális technológia antropológiai hatásait már elemezte egy kutatócsoport az Európai Bizottság Kommunikációs Főigazgatóságának megbízásából. Az eredmények a The Onlife Manifesto: Being Human in a Hyperconnected Era (2009) című kötetben olvashatók (https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-319-04093-6) [online megtekintés: 2025. 08. 19.].
[42] Vö. Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 115.[43] Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 51., ahol az Észak–Dél ellentétpárnak nincs közvetlen földrajzi értelme, hanem társadalmi-gazdasági különbségtételt jelöl, amely a szegénység különböző helyzeteire utal: vö. XIV. Leó pápa, Dilexi te apostoli buzdítás, 2025. október 4., 11–12.
[44] Vö. K. Crawford, Atlas of AI: Power, Politics, and the Planetary Costs of Artificial Intelligence, New Haven/London 2021.
[45] A megkülönböztetéshez szükséges egyes szempontok megtalálhatók Az Egyház társadalmi tanításának kompendiumában, 461–487.
[46] Lásd M. J. Gaudet és tsai. (szerk.) interdiszciplináris munkáját: Szentszék, Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Digitális Kultúra Központjának MI-kutatócsoportja, Encountering Artificial Intelligence: Ethical and Anthropological Investigations, 1. kötet (Eugene, OR 2024).
[47] Vö. Ferenc pápa, Üzenet az 57. Béke Világnapjára: „Mesterséges intelligencia és béke”, 2024. január 1., 2. Vö. Hittani Dikasztérium – Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Antiqua et Nova jegyzék, 2025. január 28., 7–12.
[48] Vö. Hittani Dikasztérium – Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Antiqua et Nova jegyzék, 2025. január 28., 49–103.
[49] Vö. XIV. Leó pápa, Üzenet az „Mesterséges intelligencia, etika és vállalatirányítás” témájú második éves konferencia résztvevőihez, 2025. június 17.
[50] Vö. Hittani Dikasztérium – Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Antiqua et Nova jegyzék, 2025. január 28., 38.
[51] XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 73.[52] Vö. Hittani Dikasztérium – Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Antiqua et Nova jegyzék, 2025. január 28., 85–89.
[53] A kortárs kultúra nem egy képviselője foglalkozott a kérdéssel: vö. E. Erikson, Ifjúság és identitásválság, Róma 1995.
[54] Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 87. Vö. továbbá: Pápai Tudományos Akadémia, Final Statement of the Workshop on Risks and Opportunities of AI for Children. A Common Commitment for Safeguarding Children, 2025. március 24.
[55] Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 88.[56] Uo., 89.; vö. Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 199–202.; Hittani Dikasztérium – Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Antiqua et Nova jegyzék, 2025. január 28., 77–84.
[57] Konzultálható több friss MIT-tanulmány is, mint például: N. Kosmyna et alii, „Your Brain on ChatGPT: Accumulation of Cognitive Debt when Using an AI Assistant for Essay Writing Task”: https://www.media.mit.edu/publications/your-brain-on-chatgpt/ [online megtekintés: 2025. 08. 19.].
[58] Vö. XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 74.; Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 82.
[59] Vö. T. Berger, @ Worship: Liturgical Practices in Digital Worlds (Liturgy, Worship, and Society Series), New York/London 2019.
[60] Vö. Hittani Dikasztérium – Kulturális és Nevelési Dikasztérium, Antiqua et Nova jegyzék, 2025. január 28., 104–107.
[61] Vö. Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 85; 199–201; 222.[62] A Summa Theologiae I, q. 25, a. 6 ad 3 és ad 4 helyein Aquinói Tamás elveti azt az elképzelést, miszerint Istennek a lehetséges legjobb világot kellett volna megteremtenie; érvelése szerint az Isten által teremtett világ az, amely a kegyelem ajándéka által a „leginkább tökéletesíthető”, különösen a végtelen isteni és a véges természetnek a személyes egységben történő egyesülése által.
[63] H. Jonas, A felelősség elve, Torino 2009 (eredeti: 1979), 54. o.
[64] Vö. Ferenc pápa, Gaudete et exsultate apostoli buzdítás, 2018. március 19., 36–39.; lásd még: Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 2013. november 24., 94.
[65] Hittani Kongregáció, Placuit Deo levél, 2018. február 22., 3., amely pontosítja az ókori gnoszticizmus formái, valamint a modern és posztmodern gondolkodás ezen irányzatai közötti hasonlóságokat és különbségeket.
[66] A „nép” fogalma nem esik egybe a „nemzet” fogalmával, amely inkább politikai és jogi tartalomra utal, jóllehet a kettő nem zárja ki egymást. Az itt javasolt értelmezéshez lásd: Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 157–158: „Ahhoz, hogy kijelenthessük: a társadalom több, mint az egyének puszta összege, szükség van a »nép« kifejezésre. A valóság az, hogy léteznek olyan társadalmi jelenségek, amelyek strukturálják a többséget, léteznek megatrendek és közösségi törekvések; emellett a különbségeken túl is gondolkodhatunk közös célokban, hogy együtt valósítsunk meg egy közös tervet; végül pedig igen nehéz hosszú távon valami nagyszabásút tervezni, ha nem válik kollektív álommá. Mindez kifejezésre jut a »nép« főnévben és a »népi« melléknévben.” Vö. alább a 90–92. pontokkal is.
[67] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 5.[68] Vö. Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 9–17. Lásd még a 151–153. pontokat, amelyekben Ferenc pápa a regionális valóságokat a helyi és az egyetemes szint közé helyezi.
[69] Paradigmatikus módon: Szent Ágoston, Vallomások, XI, 14; 31; 41. Vö. P. Ricoeur, Temps et Récit I–III, Párizs 1983–1985.
[70] Dominál az „időhiány” széles körben elterjedt érzékelése, amelyben az időt elfogyasztjuk, de nem éljük meg: Z. Bauman, Consumo dunque sono, Róma–Bari 2009; uő, L’etica in un mondo di consumatori, Róma–Bari 2010. A történeti érzék és az emlékezet elvesztéséről: J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Brescia 1998.
[71] Vö. például: C. Lasch, Az „én” beszűkülése. A túlélő mentalitás kora (L’io minimo. La mentalità della sopravvivenza in un’epoca di turbamenti), Milánó 1985.
[72] Vö. Ferenc pápa, Lumen fidei enciklika, 2013. június 29., 25., amely hangsúlyozza: „A mai kultúrában gyakran hajlamosak csak a technológiai igazságot elfogadni: csak az igaz, amit az ember a tudományával meg tud alkotni és le tud mérni; igaz, mert működik, s ezáltal kényelmesebbé és könnyebbé teszi az életet.”
[73] Vö. Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 13. [74] Uo., 17; továbbá 188; 27; 30; 36. [75] Vö. uo., 160 és 163. [76] Vö. II. János Pál pápa, Fides et ratio enciklika, 1998. szeptember 14., 12.[77] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 38–39.
[78] II. János Pál pápa, Redemptoris missio enciklika, 1990. december 7., 28. [79] Vö. II. János Pál pápa, Redemptoris Mater enciklika, 1987. március 25., 36. [80] XVI. Benedek pápa, Verbum Domini szinódus utáni apostoli buzdítás, 2010. szeptember 30., 30. [81] Vö. Ferenc pápa, Dilexit nos enciklika, 2024. október 24., 19.[82] Vö. Püspöki Szinódus, a Püspöki Szinódus XVI. Rendes Közgyűlése – II. ülésszak: Záródokumentum. Egy szinodális Egyházért: közösség, részvétel és küldetés, 2024. október 26., 111–113.
[83] Vö. VI. Pál pápa, Octogesima adveniens apostoli levél, 1971. május 14., 8–12. [84] Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 143.[85] Vö. P. Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, Párizs 1991; továbbá B. Waldenfels, Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Frankfurt am Main 1997.
[86] Diognétoszhoz írt levél 5, 1. [87] Vö. Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 77–86.[88] Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 12.; vö. XVI. Benedek pápa, Deus caritas est enciklika, 2005. december 25., 19.
[89] Az e szempontból irányadó szerzők közül lásd a filozófusokat: G. Siewerth, Metaphysik der Kindheit, Einsiedeln 1962; F. Ulrich, Der Mensch als Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970. A teológiában jól ismert K. Rahner tanulmánya: „Gedanken zu einer Theologie der Kindheit”, in Schriften zur Theologie, VII, 313–329.
[90] A politikai közösség és a nép kapcsolatáról vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 385. A nép szimbolikus gazdagságáról lásd: R. Guardini, Dostojewski. Die religiöse Welt, Brescia 1951, 15. o.
[91] Vö. Ferenc pápa, Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 2013. november 24., 268., ahol hangsúlyozza a néphez tartozás „lelki ízét” és a részesedést „Jézus tekintetéből, [amely] kitágul és szeretettel, hévvel fordul egész népe felé”.
[92] Vö. Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 144–145.[93] Isten népe tapasztalatának értékéről vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 377–383. A „nép teológiájához” lásd: L. Gera, La religione del popolo, Bologna 2015 (eredeti: 1977).
[94] A nemzetközi közösség jelentőségéről vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 428–450.
[95] Vö. Hittani Kongregáció – Átfogó Emberi Fejlődés Dikasztériuma, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, 2018. január 6., 18–33.
[96] Vö. XVI. Benedek pápa, Spe salvi enciklika, 2007. november 30., 43.[97] Ferenc pápa, Beszéd az „Ember – férfi és nő: Isten képmása. A hivatások antropológiájáért” című nemzetközi konferencia résztvevőihez, 2024. március 1. Vö. továbbá: Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 248–277.
[98] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság, Egy egyetemes etika keresése: új rátekintés a természeti törvényre, 2009, 66; uő, Közösség és szolgálat: Az Isten képére teremtett emberi személy, 2004, 7.
[99] Vö. Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 1.[100] Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 252. Számos kortárs szerző javasolja a hívás és a válasz, valamint az ajándék fenomenológiáját egy olyan megújult antropológia útjaként, amely felvállalja az ember eredendő vallási dimenzióját is: J.-L. Chrétien, L’appel et la réponse, Párizs 1992; J.-L. Marion, Étant donné, Párizs 1998; uő, À vrai dire: une conversation, Párizs 2021.
[101] Vö. Pápai Egyházi Hivatásgondozó Művek, Új hivatások egy új Európáért, 1997. december 8., 13. [102] Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 253. [103] Ferenc pápa, Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 2013. november 24., 254. [104] Szent Ágoston, Vallomások, XIII, 1, 1. [105] Ferenc pápa, Dilexit nos enciklika, 2024. október 24., 90.[106] Pápai Egyházi Hivatásgondozó Művek, Új hivatások egy új Európáért, 1997. december 8., 11c; vö. továbbá 12–13.
[107] Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 184. [108] Vö. Ferenc pápa, Üzenet a hivatások 57. világimanapjára, 2020. május 3. [109] Vö. Ferenc pápa, Dilexit nos enciklika, 2024. október 24., 19.[110] „Saját szabadságát gyakorolva, természete gazdagságát művelve az emberi személy az időben építi fel önmagát. Még ha különféle korlátok vagy körülmények miatt nem is képes e képességeit mozgósítani, a személy mindig mint »egyéni szubsztancia« létezik, teljes elidegeníthetetlen méltóságával”: Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 9. A szöveg pontosítja az emberi személy méltóságának ontológiai alapját, felelevenítve a személy klasszikus definícióját, amely szerint az: értelmes természetű egyéni szubsztancia. Emellett az emberi személyről, annak egyediségéről, szabadságáról, méltóságáról és a transzcendenciára való nyitottságáról lásd: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 124–148; Nemzetközi Teológiai Bizottság, A vallásszabadság mindenki javára, 2019, 29–42.
[111] E problémakör legavatottabb kortárs szerzői közül lásd: E. Morin, Il metodo 5: l’identità umana, Milánó 2002; Z. Bauman, Intervista sull’identità, Róma–Bari 2007.
[112] Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 11. [113] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 26. [114] Vö. Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 17–21. [115] XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 53.[116] A nemzedékek közötti kapcsolat értékéről lásd: Ferenc pápa, Amoris laetitia szinódus utáni apostoli buzdítás, 2016. március 19., 193. A fiatalok szabadsága törékenyebb, ha üres, ha híján van az érzelmileg átszőtt emlékezetnek: Ferenc pápa, Christus vivit szinódus utáni apostoli buzdítás, 2019. március 25., 181.
[117] Vö. XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 1. [118] Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 22. [119] Uo., 31.[120] Vö. Hittani Kongregáció – Átfogó Emberi Fejlődés Dikasztériuma, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, 2018. január 6., 10.
[121] Vö. Ferenc pápa, Dilexit nos enciklika, 2024. október 24., 15–19. [122] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae, I-II, q. 110, a. 3; q. 112, a. 1.[123] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Lumen gentium dogmatikus konstitúció, 1964. november 21., 13.
[124] Edith Stein filozófiai-teológiai reflexiójában az isteni „hívás” (Berufung) a személyes emberi lény egyedivé válásának legmélyebb kritériuma; vö. Endliches und Ewiges Sein, Freiburg–Basel–Wien 2025 (VIII. fejezet). P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Párizs 1990, rávilágít a személy narratív identitásának dinamizmusaira, amely magában foglalja a képességet azon önkép megértésére és kifejezésére, amelyet a kapcsolatainkban kaptunk, és amelyet egy történet során sajátítunk el.
[125] Vö. XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 68. [126] Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 60. [127] Ferenc pápa, Amoris laetitia szinódus utáni apostoli buzdítás, 2016. március 19., 56. [128] Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 155.[129] Ahogy a Dignitas infinita hangsúlyozza: „Ebből következik, hogy minden nemváltó beavatkozás rendszerint azzal a kockázattal jár, hogy veszélyezteti azt az egyedülálló méltóságot, amelyet a személy a fogantatása pillanatától fogva kapott. Ez nem zárja ki annak lehetőségét, hogy egy olyan személy, aki születésekor már fennálló vagy később kialakuló nyilvánvaló genitális rendellenességekben szenved, orvosi segítséget vegyen igénybe e rendellenességek orvoslására. Ebben az esetben a beavatkozás nem minősülne az itt értelmezett értelemben vett nemváltásnak”: Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 60.
[130] Vö. A. MacIntyre, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Chicago 1999 (1. fejezet).
[131] XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 53. [132] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 24. [133] Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 87. [134] Vö. Uo., 111; továbbá 95. [135] Uo., 218. [136] XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 29. [137] Vö. Uo., 11. Lásd még: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 130. [138] XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 18. [139] Vö. II. János Pál pápa, Redemptoris Mater enciklika, 1987. március 25., 30–31. [140] Vö. Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 20. [141] Vö. Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 79; 83. [142] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 14.[143] Vö. Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 81.; Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 9.; lásd még: Nemzetközi Teológiai Bizottság, A vallásszabadság mindenki javára, 2019, 42.
[144] Vö. Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 82. [145] Vö. uő, Laudate Deum apostoli buzdítás, 2023. október 4., 67.[146] Az ember és az állatok közötti kapcsolatról bibliai távlatban vö. Pápai Biblikus Bizottság: Mi az ember? (Zsolt 8,5). A bibliai antropológia vázlata, 2019, 139. skk.
[147] Nemzetközi Teológiai Bizottság, Közösség és szolgálat: Az Isten képére teremtett emberi személy, 2004, 66.
[148] Ferenc pápa, Laudate Deum apostoli buzdítás, 2023. október 4., 26–27.[149] Lásd paradigmatikusan: R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, (Romano Guardini Werke), Mainz 2025.
[150] Vö. J. Bergoglio – Ferenc pápa, Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999–2013, Milánó 2016, XIX. Ebből fakad az az alapelv, amely szerint „az egység felülmúlja a konfliktust” (Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 2013. november 24., 228.): a konfliktusok feloldása egy magasabb síkra utal, amely megőrzi magában a feszültségben álló ellentétpárok pozitív értékeit.
[151] Ezen antropológiai polaritások leírásához a Nemzetközi Teológiai Bizottság Közösség és szolgálat: Az Isten képére teremtett emberi személy című dokumentumából merítünk (2004, 25–51).
[152] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 14.; vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság, Közösség és szolgálat: Az Isten képére teremtett emberi személy, 2004, 26–30. Míg a teológiában hosszú ideig uralkodó hagyomány volt a „test és lélek egységének” értelmezése a kinyilatkoztatás fényében felülvizsgált arisztotelészi hülémorfikus modell szerint (például: Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae I, q. 76) – amely modell a Tanítóhivatalban is tükröződik (a Vienne-i Zsinattól a II. Vatikáni Zsinatig) –, létezik egy régebbi, szintén szilárd alapokon nyugvó hármas modell is: test, lélek és szellem. Lásd: H. de Lubac, Théologie dans l’histoire: I. Lumière du Christ, Párizs 1990, 113–199. A két modell valójában nem zárja ki, hanem kiegészíti egymást, eltérő hangsúlyokkal gazdagítva a keresztény antropológiát az Istenhez fűződő kapcsolatra való alapvető utalás révén (amelyre mind a lélek, mind a szellem fogalma vonatkozik). Ez sejteti, hogy az anyagi/szellemi polaritás egy harmadik, magasabb szinten találja meg az összhangot: nevezetesen az Istenhez fűződő kapcsolat szintjén (vö. a 132. pontnál precizáltakkal).
[153] Ferenc pápa, Dilexit nos enciklika, 2024. október 24., 21.[154] Uő, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 81. Minden emberi lény olyan személy, aki integrálja és felülmúlja biológiai, genetikai és testi dimenzióját: „Amikor a kettőjük hitvesi egyesüléséből új ember születik, az Isten sajátos képmását és hasonlóságát hozza magával a világba: a nemzés biológiájába bele van írva a személy genealógiája”, II. János Pál pápa, Gratissimam sane, Levél a családokhoz, 1994. február 2., 9.
[155] II. János Pál pápa, Üzenet a Pápai Tudományos Akadémia plenáris ülésének résztvevőihez, 1996. október 22., 5.
[156] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság, Közösség és szolgálat: Az Isten képére teremtett emberi személy, 2004, 64.
[157] Ferenc pápa, Általános kihallgatás, 2015. április 22. Ádám ámulata az asszony láttán azt jelenti, hogy Évának mint „belőle való résznek” az elismerése nem birtoklást vagy függőséget fejez ki, hanem egy váratlan és ingyenes ajándék, amely kizárólag Istentől származik, még ha mélyen érinti is a férfi identitását. Ez a kölcsönösségben megvalósuló másság értelme.
[158] Ferenc pápa, Általános kihallgatás, 2015. április 15.[159] Vö. II. János Pál pápa, Mulieris dignitatem apostoli levél, 1988. augusztus 15., 6.; uő, Gratissimam sane, Levél a családokhoz, 1994. február 2., 8.
[160] Ez a polaritás a gyakorlatban a társadalmi jelenségekben rejlő más fontos „feszültségekbe” fordítódik át, vö. Ferenc pápa, Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 2013. november 24., 221–237.
[161] Vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 130. [162] Szent Ágoston, Vallomások, I, 1, 1. [163] D. Alighieri, Isteni színjáték. Pokol, XXVI. ének, 118–120.[164] A megváltás sajátos történetiségéről lásd: Pápai Biblikus Bizottság, Mi az ember? (Zsolt 8,5). A bibliai antropológia vázlata, 2019, 11. és IV. fejezet.
[165] II. János Pál pápa, Reconciliatio et paenitentia szinódus utáni apostoli buzdítás, 1984. december 2., 15. Vö. Pápai Biblikus Bizottság, Mi az ember? (Zsolt 8,5). A bibliai antropológia vázlata, 2019, 295. skk.
[166] Pápai Biblikus Bizottság, Mi az ember? (Zsolt 8,5). A bibliai antropológia vázlata, 2019, 12.[167] Isten részéről a parancs „ajándék” (MTörv 5,22; 9,20; 10,4; Neh 9,14), az ember számára viszont többnyire „próba” formáját ölti (Ter 22,1; Kiv 15,25; 16,4). Konkrétan: az egyén ritkán ismeri fel azonnal az előírtak „jóságát”; hitét tehát akkor nyilvánítja ki, ha engedelmeskedik még akkor is, ha nem érti (teljesen) az előírásban rejlő jót (vö. Pápai Biblikus Bizottság, Mi az ember? (Zsolt 8,5). A bibliai antropológia vázlata, 2019, 273).
[168] Hittani Dikasztérium, Dignitas infinita nyilatkozat, 2024. április 2., 18. [169] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 14. [170] Vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 451–452.[171] II. János Pál pápa, Reconciliatio et paenitentia szinódus utáni apostoli buzdítás, 1984. december 2., 15. A bűnbeesést követő „rossz elterjedéséről” az Édenben lásd: Pápai Biblikus Bizottság, Mi az ember? (Zsolt 8,5). A bibliai antropológia vázlata, 2019, 302. skk.; a törvényszegés következményeiről lásd: uo., 319–324.
[172] Vö. Pápai Biblikus Bizottság, Mi az ember? (Zsolt 8,5). A bibliai antropológia vázlata, 2019, 240–241.
[173] A Szentlélekről mint „Személy-Szeretetről” és „Személy-Ajándékról” lásd: II. János Pál pápa, Dominum et Vivificantem enciklika, 1986. május 18., 10.; vö. még: Szent Ágoston, De Trinitate, V, 11, 12; VI, 5, 7; Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae I, q. 38, a. 2.
[174] Vö. Dei Filius, II. fejezet: DH 3004. skk.[175] Vö. Szent Ágoston, De Trinitate VII, 6, 12: „»Teremtsünk embert a mi képmásunkra és hasonlatosságunkra« (Ter 1,26). […] Ezt ugyanis nem úgy kell érteni, mintha az embert istenek teremtették volna, vagy az istenek képmására és hasonlatosságára alkották volna, hanem úgy, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek teremtette őt; tehát az Atya, a Fiú és a Szentlélek képmására, hogy az ember Isten képmásaként létezzen. Márpedig Isten a Szentháromság. Ám mivel ez az istenképiség nem volt teljesen azonos a Modelljével – hiszen nem Istentől született, hanem Ő teremtette –, ennek jelzésére mondja azt, hogy »képmására« van, vagyis egy olyan kép, amely nem az egyenlőség szintjén éri el a mintát, hanem bizonyos hasonlóság révén közelít hozzá. Istenhez ugyanis nem térbeli távolságok leküzdésével közeledünk, hanem a hasonlóság által, és a hasonlatlanság által távolodunk el Tőle… Amint láttuk, a tökéletlen hasonlóság miatt nevezik az embert képmásnak, s azért teszik hozzá, hogy »mi« [képmásunkra], hogy az ember a Szentháromság képmása legyen; nem egyenlő a Szentháromsággal – mint a Fiú az Atyával –, hanem bizonyos hasonlóság révén közelít hozzá, miként mondtuk: ahogyan a távoli lények sem térbeli érintkezés, hanem utánzás révén vannak közel. Ezt jelentik a következő szavak is: »Alakuljatok át értelmetek megújulásával« (Róm 12,2), és ugyanezt mondja az Apostol a címzetteknek: »Legyetek tehát Isten utánzói, mint kedves gyermekek« (Ef 5,1). Valóban az új emberről mondják: »Megújul az Isten megismerésére Teremtőjének képmása szerint« (Kol 3,10)”; vö. még De civitate Dei XI, 2; XXI, 15–16.
[176] „Istennek az emberre vonatkozó terve csak Jézusban mutatkozik meg maradéktalanul: Ő az Isten szerinti végleges ember”, XVI. Benedek pápa, Általános kihallgatás, 2013. január 9.
[177] XIV. Leó pápa, Beszéd a keleti egyházak jubileumának résztvevőihez, 2025. május 14. [178] Nemzetközi Teológiai Bizottság, Teológia, Krisztológia, Antropológia, 1981, 4.2.3. [179] Uo., 4.3.[180] Uo., 4.2.2. A megistenülésnek mint az emberi élet teljes és végleges „túlinak” a hitértelmezése a modern teológiai reflexió középpontjában áll. Ezzel már a 19. század nagy teológusai is foglalkoztak, mint például A. Rosmini, Antropologia Soprannaturale (Opere di Antonio Rosmini 39/40), Róma 1983; és M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik III/4, Freiburg 1961, 146–180. §. A megistenülés témája az ökumenikus párbeszéd érdeklődését is felkeltette, ígéretes konvergenciapontokat mutatva, amint az az ortodox egyházzal folytatott párbeszéd dokumentumaiból is kitűnik: Az Egyház és az Eucharisztia misztériuma a Szentháromság misztériumának fényében (1982) és Hit, szentségek és az Egyház egysége (1987).
[181] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 22.[182] Vö. Iréneusz, Adversus Haereses, IV, 38, 3–4: „E rend, e ritmus és e mozgás révén a teremtett és megformált ember a teremtetlen Isten képmására és hasonlatosságára alakul: az Atya jóságosan elhatároz és parancsol (Ter 1,26), a Fiú végrehajt és formál (Ter 2,7), a Szentlélek táplál és növel (Ter 1,28); az ember pedig apránként halad előre, és felemelkedik a tökéletességre, vagyis közeledik a Teremtetlenhez. Mert egyedül a Teremtetlen tökéletes, és ez az Isten. Szükséges volt ugyanis, hogy az ember először megteremtessék, majd a teremtés után növekedjék, a növekedés után felnőtté váljék, a felnőtté válás után sokasodjék, a sokasodás után megerősödjék, a megerősödés után megdicsőüljön, a megdicsőülés után pedig meglássa Urát. Mert Isten az, akit meg kell látni, s Isten látása adja a romolhatatlanságot, a romolhatatlanság pedig az Istenhez való közelséget (Bölcs 6,19)”; lásd még: IV, 11, 4; 12, 3; 37, 7; 39, 1.
[183] Vö. A Katolikus Egyház Katekizmusa, 460.; Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae, I, q. 43, a. 5.
[184] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Dei Verbum dogmatikus konstitúció, 1965. november 18., 3–4. [185] II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 22.[186] Továbbra is időszerű olvasmány az idők jeleinek „Krisztusban” való értelmezéséhez, valamint azon „szellem” kritikus megkülönböztetéséhez, amely a Krisztustól való elszakadásban működik, és amely áthathatja a transzhumanizmus és a poszthumanizmus vízióit: H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Párizs 2014.
[187] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 12.; II. János Pál pápa, Mulieris dignitatem apostoli levél, 1988. augusztus 15., 7.
[188] XVI. Benedek pápa, Caritas in veritate enciklika, 2009. június 29., 53. [189] Vö. Ferenc pápa, Fratelli tutti enciklika, 2020. október 3., 272.[190] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 24.; Nemzetközi Teológiai Bizottság, Közösség és szolgálat: Az Isten képére teremtett emberi személy, 2004, 40–42.
[191] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Lumen gentium dogmatikus konstitúció, 1964. november 21., 3.; A Katolikus Egyház Katekizmusa, 774–776.
[192] Vö. XVI. Benedek pápa, Sacramentum caritatis szinódus utáni apostoli buzdítás, 2007. február 22., 12.
[193] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 39.; Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 236.
[194] Vö. Ferenc pápa, Laudato si’ enciklika, 2015. május 24., 237.[195] Vö. Szent Ambrus, Hexameron, IX, 76; Explanatio Ps. 39, 24; De institutione virginis, 104.
[196] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1.[197] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 1965. december 7., 39; 45.; Ferenc pápa, Dilexit nos enciklika, 2024. október 24., 209.
[198] Vö. II. Vatikáni Egyetemes Zsinat, Sacrosanctum concilium liturgikus konstitúció, 1963. december 4., 103.
[199] XIV. Leó pápa, Dilexit te apostoli buzdítás, 2025. október 4., 2. [200] Uo., 3.forrás: Bollettino
kép: La Difesa del Popolo
